FILOSOFÍA 11o

TEMATICA CUARTO PERIODO

Repercusiones  de la modernidad en Latinoamérica siglo XIX y XX
  • Detecta los problemas éticos, antropológicos que se desarrollan en estas épocas de la historia
  • Reflexiona sobre los planteamientos de los humanistas españoles y americanos en torno de la racionalidad, la libertad y la dignidad de los conquistados, para que comprenda la influencia del humanismo renacentista y sus repercusiones en el mundo actual









REPERCUSIONES DE LA MODERNIDAD EN LATINOAMERICA SIGLO XIX  Y XX
INTRODUCCIÓN
En la primera mitad del siglo XIX casi todos los países latinoamericanos adquieren su independencia política. (Cuba fue la última colonia que se liberó).

Este hecho tan importante nos lleva a analizar las ideas modernas e ilustradas que coadyuvan a estos movimientos de emancipación.

Hemos visto que a mediados del siglo XVIII irrumpieron en Latinoamérica y especialmente en la Nueva Granada las ideas modernas. El número de libros y revistas extranjeros que circulan y el de lectores que los solicitan y que van adquiriendo un decidido gusto moderno aumentan a medida que avanza el siglo XVIII.

Un despertar de la conciencia crítica y un primer esbozo de reconocimiento de la identidad nacional y americana son notorias en este periodo. Este despertar en las ideas modernas —como ya lo hemos visto— se advierte en los jesuitas innovadores.

Sin duda, el pensamiento y obra de los jesuitas va a ejercer una poderosa influencia en el desarrollo de las ideas independentistas. En realidad, el ideario de los jesuitas no estuvo desligado de las preocupaciones concretas que afligían a los criollos. "Su mayor valor espiritual fue sin duda el amor a la patria lejana, amor que los hizo defenderla, elevarla y engrandecerla, transformando así su inicuo destierro en riquísima fuente de cultura y de virtud, de nobleza y de méritos".

Este nacionalismo que aflora en los jesuitas y en otros pensadores modernos se convertirá en una bandera esgrimida por los hombres de acción que participan en Las luchas libertarias. Asimismo, otras ideas    que cultivan estos pensadores y que influyeron en las inquietudes independentistas serán principalmente:
ü  La afirmación de la libertad y la abolición de la esclavitud, inspirada en un liberalismo de corte cristiano que reaccionan contra la esclavitud de los indios.
ü  La defensa del mestizaje como fusión formadora de pueblos. A este respecto, Clavijero y Cavo abogan claramente por la unión de españoles e indígenas como medio de salvación de tantos pueblos que desaparecerían, como principio de unión entre razas tan disímiles para crear una sola nación de ellas.
ü  La defensa de los valores y de la cultura. Sobre todo, ya hemos visto como una característica de los jesuitas innovadores es su acendrado amor y admiración por la cultura autóctona, la rehabilitación de sus valores ante los mismos extranjeros incapaces de comprender y apreciar los valiosos frutos de esta cultura.

Esta valoración de la cultura prehispánica por parte de los jesuitas novohispanos —como observa Bernabé Navarro— no implicaba la absurda idea de querer volver al pasado indígena sin: sencillamente, reconocerlo como parte integrante de nuestro ser.

Al igual que los jesuitas, los próceres de la Independencia invocarán el pasado precortesiano como símbolo de la nacionalidad, en vez de acudir al pasado inmediato colonial, el cual veían como un largo y tenebroso periodo de 300 años de tiranía y despotismo.

Por lo visto anteriormente, puede afirmarse que los autores modernos de la segunda mitad del siglo XVIII en Latinoamérica contribuyeron con sus ideas y doctrinas a afianzar la autonomía espiritual o cultural de nuestros pueblos; sin embargo, para lograr una plena autonomía era necesario emprender la independencia política. Este importante paso se va a cumplir en la etapa independentista.

Bajo el influjo de la Revolución Francesa, Latinoamérica transita de la reforma cultural a la reforma política. Pero no se trata de una sorpresa histórica. Los jesuitas innovadores, a despecho de la escolástica y de la cultura tradicional, habían ya conquistado la libertad para pensar ciencia y filosofía. De allí pasaron, de modo natural, a pensar libremente la política y, con la presencia de la Revolución Francesa, surgió, impetuoso, el deseo de la independencia. Se cumple así el proceso mental del siglo XVIII, que va de la modernidad al liberalismo.

De esta manera, la Revolución Francesa es la ocasión para que los agravios, antes meramente una actitud moral y política, transiten a la acción revolucionaria. Ésta le da un nuevo sentido a aquéllos, pues los hace aparecer como lo que son: el origen de la necesidad de querer el cambio hacia un modo de ser independiente.

Para Luis Villoro, otro filósofo estudioso de este periodo independentista, no es conveniente exagerar la influencia de los autores franceses. Como suele hacerse a menudo, pues "de la simple lectura de los libros no puede inferirse una real influencia ideológica".

Por otra parte, la difusión de los libros de los ilustrados franceses, como Voltaire, Rousseau, Montesquieu y otros.

Sólo tendrá verdadera significación si en los principales teóricos de la Independencia se descubriera una clara similitud de pensamiento, cosa que sólo ocurre en una etapa tardía de la revolución. Cierto que en algunas expresiones de Jacobo de Virraurrutia y de Talamantes podría verse, tal vez —como ha señalado José Miranda— una huella del lenguaje francés ilustrado. Con todo, se trata de expresiones perfectamente compaginables con la corriente de pensamiento que revivieron los criollos y que no alteran ni sus tesis ni su espíritu. La actitud inicial de los criollos parece, más bien, asimilar a su propia línea de pensamiento, algunas expresiones de los ideólogos franceses que coincidían en ella. Prolongan así, el eclecticismo selectivo frente a las ideas modernas que distinguen a muchos ilustrados del siglo XVIII.

Tal vez este e eclecticismo selectivo que practicaron los partidarios de la modernidad y de la independencia hispanoamericana nos permitan entender la forma como éstos se apoyaron en los filósofos modernos para lograr sus propósitos: ya asimilándolos discretamente, ya aplicando sus ideas sin nombrarlas por temor a la censura, etc.

En este sentido es interesante mencionar, a modo de ejemplo, la gran influencia que ejerció en la independencia de nuestros pueblos el filósofo francés Juan Jacobo Rousseau.

A raía de las polémicas que traerían consigo la prisión de los monarcas españoles en torno a una independencia transitoria o definitiva, las ideas de Rousseau son invocadas con frecuencia. Mientras que los liberales — a arados prefieren acudir a las ideas de tipo teológico-legal de la tradición española, los radicales se orientan muchas veces, por las ideas de Rousseau.

LA INDEPENDENCIA Y EL PENSAMIENTO DE LOS CRIOLLOS

Como observa Lorenzo de Zavala (pensador liberal de la época), la revolución de Independencia de Latinoamérica dio principio en 1808, cuando por efecto de la invasión de los ejércitos de Napoleón, España quedó sin dirección y entregada a los gobiernos populares que se establecieron en aquella época.

La incertidumbre de lo que sucedería en la península española les obligaba a recurrir a la verdadera fuente de toca sociedad, a la voluntad del pueblo, representado entonces por los ayuntamientos y otras autoridades, y he aquí se abrió la puerta a la gran cuestión que se ha resuelto definitivamente con la independencia de aquellos hermosos países (los latinoamericanos).

De esta manera, la invasión de España por los ejércitos franceses dio un impulso nuevo y poderoso al movimiento de Independencia en los países latinoamericanos.

La pérdida de autoridad y la relativa impotencia de los funcionarios del régimen colonial español fueron aprovechadas sagazmente por los criollos, quienes estaban muy necesitados de reformas que les hicieran justicia frente a los inmigrantes poderosos.

A este hecho o coyuntura histórica en la cual los criollos van a manifestar sus ideas y anhelos de libertad y autonomía, hay que sumar, además, otros factores igualmente decisivos que contribuyeron a la realización de la Independencia. Unos de carácter externo, como el inicio de la Revolución Industrial en Inglaterra, la Guerra de Independencia en los Estados Unidos y el triunfo de la Revolución Francesa; otros de índole interna, que manifestaban una serie de contradicciones o retos que enfrentan, como las siguientes situaciones:

         Los más importantes puestos de la burocracia, el ejército y la Iglesia se los otorgaban a los inmigrantes españoles y no a los criollos originarios de las tierras americanas.

        La Iglesia tenía privilegios y era inmensamente rica al nutrirse de rentas y diezmos.

        Los indios, carentes de privilegios y consideraciones, eran realmente explotados.

La dependencia del pueblo era una especie de esclavitud, consecuencia necesarias de esta situación, de la ignorancia en que se les mantenía, del terror que inspiraban las autoridades con sus tropas, su despotismo y su orgullo, y, más que todo, de la Inquisición sostenida por la fuerza militar y religiosa, superstición de clérigos y frailes fanáticos sin ningún género de instrucción.

En el aspecto educativo, la situación era, asimismo, lamentable: "el catecismo del padre Ripalda, en que están consignadas las máximas de una ciega obediencia al papa y al rey, era toda la base de su religión. Los niños aprendían de memoria estos elementos de esclavitud, y los padres, los sacerdotes y los maestros los inculcaban constantemente".

Por lo que atañe a la filosofía, ésta "era un tejido de disparates sobre la materia prima, formas silogísticas y otras abstracciones sacadas de la filosofía aristotélica mal comentada por los árabes" (clara alusión a la filosofía escolástica).

Pero volviendo a los acontecimientos de 1808, que dejaron sin monarca a España y, por tanto, sin gobierno a sus colonias, es preciso señalar que estos hechos conmovieron profundamente el espíritu de los criollos, quienes, en su momento, discutieron cuál sería la suerte de la Nueva Granada ante esas circunstancias.

Para los peninsulares la ausencia del rey no implicaba cambio alguno: todo seguiría igual. La concepción de la sociedad y el gobierno, que prima aquí, según categoría utilizada por Villoro es la de "la sociedad como un haber"; es decir, se trata de una concepción burocrática que concibe la sociedad como algo ya acabado o constituido. Lo único que hay que hacer, piensa el grupo dominante (gobernantes, virrey, audiencia, clero, comerciantes ricos y peninsulares acomodados), es seguir aplicando los reglamentos vigentes de tal suerte que "el orden establecido se ve a la manera de una máquina perfectamente diseñada que no precisa de la menor alteración para seguir funcionando en cualquier circunstancia que se presente".

Dentro de esta concepción, dice Villoro, "gobernar tiene el sentido de aplicar reglas racionales ya previstas, como si fueran moldes generales en los que se pudieran incluir todos los casos particulares

Bajo esta idea de la sociedad como un "haber", los gobernantes y demás autoridades fungen no como dueños de la sociedad sino como sus eficaces administradores que se limitan a conservarla. Cuando el rey guarda silencio, la clase europea recibe los bienes reales en depósito; según su mentalidad, la sociedad es algo así como una inmensa propiedad administrable que se ha depositado en sus manos para que sepa conservarla.

Pero esta idea de sociedad y gobierno cambia completamente bajo la visión de los criollos, que en el fon­do vislumbran la posibilidad de la  inmediata de la independencia. Para éstos, la prisión del monarca indica posibles cambios y abre a su expectativa la necesidad de prever con tiempo cualquier acontecimiento inusitado.

Según los criollos  intervienen en estas discusiones, la desaparición efectiva del monarca los lleva a plantear el problema  de los fundamentos de la sociedad y los principios de la soberanía: ¿dónde tiene su verdadera fuente u origen la sociedad?, ante la falta del monarca, ¿en dónde recae la autoridad?

Esto problemas, en cuyas soluciones propuestas se ventilan ideas modernas y liberales y aun tradicionales, conduce a  los criollos a hacer una revisión de su historia, remontándose, incluso, hacia los orígenes.

Los criollos se consideran descendientes de los conquistadores y con más derechos que cualquier otro para gobernar esta tierra que comienzan ya a considerar como distinta y en cierto modo autónoma. "En suma, el criollo ve en la Nueva Granada su patrimonio, y por eso, cobra conciencia de clase, comienza a identificar ésta con una conciencia nacional".

Por otro lado,  en esta fase de la Independencia, los criollos no plantean en una forma abierta la separación de la Nueva Granada con respecto a España. Aspiran, por lo pronto, a establecer reformas que reivindiquen de alguna sus derechos. Lo que desean, en el fondo, es administrar y dirigir ellos mismos el país sin intromisión de manos extrañas, manteniendo fidelidad a la estructura social que deriva del pacto originario. Sin embargo, el proceso iniciado obligará a los criollos a no detener su marcha y llevarla hasta sus últimas consecuencias

El liberalismo y el rechazo de la herencia española
El triunfo del  criollismo es muy significativo e importante, ya que va a determinar el derrotero que seguirá la historia latinoamericana del siglo XIX.

Las diferencia que suscitan entre los grupos de esa clase determinan la diversidad de soluciones que se ofrecen en esta época, para proponer lo que se consideraba el bien de la nación. Asimismo, estas diferencias determinan, en un m mentó dado, la elección del liberalismo como una doctrina salvadora y constructora de la nacionalidad.

El liberalismo no es  filosofía académica, acartonada, pues como dice Abelardo Villegas "es una filosofía viva, actuante en el terreno de los hechos con un fundamento teórico de calidad semejante al de cualquier otra corriente filosófica”

Este fundamento teórico nos remite a la filosofía racionalista y empirista del siglo XVI, pero sobre todo a la filosofía de la Ilustración del siglo XVIII, que más tarde pasa a los países

Mientras que el liberalismo en Europa es el resultado de un largo proceso histórico que comprende el nacimiento, crecimiento y triunfo de la burguesía (del siglo XIII hasta nuestros días), el liberalismo latinoamericano no está respaldado por ese gran proceso histórico; se trata de una doctrina importada, sostenida por la clase media ilustrada que se encontraba en una etapa precapitalista, anterior a la Revolución Industrial clásica de los tiempos modernos.

Así, el liberalismo en la Nueva Granada y en el resto de Latinoamérica surgió como un programa, como un proyecto (Zea lo llama "proyecto civilizador") que permitiría salir del atraso y la "barbarie" en que nos había postrado la Colonia, y llegar a ser como los pujantes países modernos: Francia, Inglaterra y los Estados Unidos.

Ello quiere decir que el proyecto liberal en Latinoamérica, para alcanzar sus anheladas metas, requería un abandono, un rechazo, de las formas tradicionales de vida y de cultura hispánica y un consecuente repudio de la herencia colonial.

¿Por qué el criollo —se pregunta el filósofo Abelardo Villegas— abandona las tradiciones, que celosamente lo hemos visto defender al principio de la Independencia? ¿Por qué decide variar de rumbo y adoptar un programa de vida tan distinto al que se podía esperar de acuerdo con la herencia de sus ancestros españoles? La respuesta es clara: porque España no dio satisfacción a sus intereses, a sus aspiraciones; y ya no digamos la España monárquica y absolutista, ni siquiera la España liberal atendió la idea de la autonomía que hubiera "desatado sin romper", la Independencia.

Pero el anhelo de implantar y asimilar la doctrina liberal en circunstancias plenamente antiliberales, toda vez que prevalecían fuertemente los hábitos y la idiosincrasia del régimen colonial, llevará a los criollos a las rupturas violentas y a la idea de un cambio radical de la estructura social.

Para la implantación de esta nueva sociedad, los criollos se dividirían en sus modos de pensarla y configurarla: unos abogarán por los cambios graduales y compatibles con las tradiciones hispánicas (iconservadores); otros, en cambio, se inclinarán por la ruptura violenta y radical frente a todas las estructuras coloniales (liberales, exaltados o extremistas).

La primera ruptura radical la hacen los criollos con la Colonia hacia el final de la Independencia. Como observa Abelardo Villegas, la consumación de la Independencia es vista, por los mismos criollos, como el término de una dominación de trescientos años, donde imperó la tiranía y un oscurantismo semejante al que imperaba en la Edad Media.

De esta manera, la herencia española, todo este pasado colonial, queda enteramente devaluado ante los ojos de los criollos liberales, que buscan mejores alternativas para modelar sus respectivos países.

Ahora bien, la implantación de un nuevo orden en todo diferente al colonial o tradicional, traerá consigo, en nuestra historia, una larga y sangrienta lucha entre los partidarios del progreso y los que se afanaban en aferrarse al pasado y al retroceso.

Esta lucha se resumía, según los liberales latinoamericanos, en el dilema planteado por el pensador argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888); "civilización o barbarie", o el chileno Francisco Bilbao (1823-1865); "liberalismo o catolicismo", o el del liberal mexicano José María Luis Mora (1794-1850): "progreso o retroceso".

Poco a poco los partidarios de la barbarie, del fanatismo religioso, de la intolerancia y del conservadurismo, fueron aparentemente vencidos.

Los partidarios del progreso, de la doctrina liberal, se plantearon varios problemas: ¿cómo emancipar o liberar mentalmente estos pueblos?, ¿cómo borrar los hábitos de sumisión o despotismo en que los había colocado la Colonia?, ¿cómo inculcar o transmitir las nuevas ideas de tolerancia, libertad, democracia, etc.?

Esto sólo era posible —pensaban los liberales latinoamericanos del siglo XIX— por medio de una adecuada educación, diferente, en esencia, de la escolástica y tradicional que había impuesto la Colonia y, aquí, en esta idea, entroncaban con la filosofía ilustrada del siglo XVIII, con sus fundamentales ideas de progreso y perfectibilidad del hombre por medio de una incesante educación.

El pensamiento de estos hombres —hace notar Leopoldo Zea— se nutría de la filosofía que, en su opinión, había dado origen a los pueblos que ahora encabezaban la marcha del progreso en todo el orbe. Para escapar al pasado, para vencer el colonialismo impuesto por el pasado, para vencer el escolasticismo dominante, los pensadores latinoamericanos se inspiraron en Bentham, James Mili, Saint-Simon, Pierre Leroux, Lameríais, Quinet, Michelet \ ctor Cousin, Joufroy, Lermenier, Benjamín Constant, De Bonald, William Hamilton, Thomas Re J. La'O-r zuere . otros muchos más. La ideología, el eclecticismo, el Romanticismo, el liberalismo y el tradicionalismo. se conjugaron en el pensamiento de Sarmiento, Alberdi, Bilbao, Lastarria, Mora Montalvo, Luz  y Cabello, entre otros.

Se pregunta Leopoldo Zea e sí por el hecho de inspirarse en estos filósofos y corrientes los pensadores latinoamericanos del siglo XIX se devienen en meros imitadores. Evidentemente no, contesta el filósofo y latinoamericanista mexicano. Los pensadores latinoamericanos del siglo XIX buscaron con anhelo el pensamiento que se ajustase a sus necesidades a sus demandas y a sus problemas para darles una solución adecuada.

Rechazo a la herencia española y la emancipación intelectual en pensadores latinoamericanos

En el siglo XIX los deseos de una autonomía frente al pasado colonial se reflejan en los pensadores más avanzados de la época, como el caso de los autores que veremos a continuación.

ü  Andrés Bello
Uno de los primeros en que se hace manifiesta esta exigencia emancipadora frente al pasado hispánico, es el venezolano Andrés Bello (1781-1865). Piensa que Latinoamérica, a pesar de haber logrado su independencia política, camina con “los ojos vendados" sobre las huellas de la cultura europea. Su filosofía refleja formas vetustas o tradicionales. Ante esta situación, piensa don Andrés Bello, es preciso declarar una segunda independencia, la independencia intelectual, con el fin de crear una auténtica cultura americana que responda a nuestras verdaderas expresiones.

El mismo Bello, portavoz de la independencia cultural de Latinoamérica, pone su talento y su gran cultura al servicio c e este ideal. Bello percibe y pondera la situación en que se encuentra la cultura americana de su tiempo y le sería la ruta que ha de recorrer sin precipitaciones ni resentimientos. Piensa que Latinoamérica debe y puede participar en el desarrollo de la cultura universal, como parte decisiva de esta cultura que compete a todos los pueblos.

Bello encarna modelo de pensador de esta época. Dominado por el afán de lo nuevo, proclama la mayoría de edad de América, no sin claro discernimiento así de lo alcanzado como de lo mucho por hacer en el concierto de a cultura universal. Mente perspicaz, clara, sistemática, polígrafo de toda erudición, que no estéril , receptáculo, pone su saber al servicio de inéditas conquistas, contribuyendo asía la mejor formación académica de hombre americano.

JUAN BAUTISTA ALBERDI

Por su parte, el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) escribe, en 1842, un interesante ensayo titulado "Ideas para presidir la confección del curso de filosofía contemporánea", donde habla ya de la necesidad de desarrollar una filosofía propia, acorde con el espíritu y las necesidades de nuestros pueblos. Alberdi opine que la filosofía en estas tierras debe ser positiva y real, y que debe versar sobre problemas sociales, políticos, morales, religiosos, etc., que aquejan a estos pueblos. La abstracción pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América.

Según Alberdi, a la juventud del Nuevo Mundo hay que enseñarle "una filosofía que por la forma de su enseñanza breve y corta, no le quite un tiempo que pudiera emplear con provecho en estudios de una aplicación productiva y útil, y que por su fondo sirva sólo para iniciarla en el espíritu y tendencia que preside el desarrollo de las instituciones y gobierno del siglo en que vivimos, y sobre todo, del continente que habitamos".

De esta manera, Alberdi propone que se tomen en cuenta las filosofías europeas que convengan mejor a la solución de la problemática que sufren los pueblos latinoamericanos.

Al igual que Bello y otros pensadores latinoamericanos del siglo XIX, Alberdi considera que la Colonia no ha sido vencida del todo, pues aún sigue viva en el espíritu de los hombres por ella dominados. Considera asimismo que son los frutos de la colonización ibérica los que mantienen a las naciones que han surgido de ella, en el atraso que los caracteriza respecto a los logros de la Europa occidental y los Estados Unidos de Norteamérica.

El absolutismo que posibilita las tiranías tiene su raíz en el pasado colonial, el cual debe ser eliminado. Por otra parte, piensa Alberdi que esta tierra de América podrá incorporarse a la civilización y al progreso siempre y cuando los latinoamericanos aprendan a hacer por ella lo que en Europa ha sido hecho por los europeos. Se propone, así, fomentar nuevos métodos educativos y propiciar inmigraciones de europeos para coadyuvar al anhelado progreso.

José María Luis Mora

En México, el liberal y colaborador de Valentín Gómez Farías, José María Luis Mora (1794-1850), se une a este proceso de emancipación intelectual con respecto al pasado colonial.

Al igual que los ilustrados del siglo XVIII, Mora sostiene un indefinido progreso de la naturaleza humana. Sin embargo, a este progreso se oponen los vestigios del pasado colonial. Es necesario, pues, sacudirse los hábitos y formas de vida provenientes de la herencia española.

Ahora bien, entre los hábitos perniciosos que México hereda de la Colonia, figura lo que Mora denomina "espíritu de cuerpo". Dicho espíritu está constituido por la tendencia a crear corporaciones, a acumular sobre ellas privilegios y exenciones del fuero común. Como ejemplos de estas corporaciones están, en primera línea, el clero y el ejército, instituciones que logran sobrevivir prolongando la vida colonial; pero, además, menciona otras corporaciones como la Inquisición, la universidad, la Casa de Moneda, el Marquesado del Valle, los mayorazgos, las cofradías y hasta los gremios. Todos ellos estaban integrados en pequeñas sociedades en las que disfrutaban de privilegios y bienes, dentro de otra sociedad garante de la legalidad; sociedades o agrupaciones cuyos principios e intereses chocaban con el espíritu nacional. Mora observa que:

si la independencia se hubiera efectuado hace cuarenta años, un hombre nacido o radicado en el territorio en nada habría estimado el título de mexicano, y se habría considerado solo y aislado del mundo, si no contaba con él. Para un tal hombre, el título de oidor, de canónigo, y hasta de cofrade, habría sido más apreciable y es necesario convenir en que habría tenido razón puesto que significaba una cosa más positiva; entrar en materia con él sobre los intereses nacionales habría sido hablarle en hebreo; él no conocía ni podía conocer otros que los del cuerpo o cuerpos a que pertenecía y habría sacrificado por sostener los del resto de la sociedad aunque más numerosos e importantes.

El espíritu corporativista se oponía a la idea ilustrada y liberal de que los derechos se dirigieran hacia los individuos y no a congregaciones privilegiadas, se oponía a que la nación o el Estado tomara su susten­to de la participación libre de los ciudadanos. Además, las corporaciones se oponían al progreso material, al trabajo y a la industria. El clero era un acaparador de la riqueza, de una riqueza "en manos muertas". Mora observa cómo la Iglesia acaparó la propiedad a lo largo de los siglos que duró la Colonia. En el aspecto moral, las corporaciones venían a viciar los principios éticos y legales, ya que fomentaban la impunidad en los delitos. Mora señalaba que frecuentemente las corporaciones eclesiásticas solapaban las faltas y delitos de sus miembros.

A pesar de que Mora criticaba enérgicamente las corporaciones religiosas, ello no significaba que deseara la desaparición de la Iglesia. Su crítica se enfocaba hacia el clero, visto como cuerpo político. Según el liberal mexicano, la Iglesia r ene dos modos de ser: como cuerpo político y como cuerpo místico. Piensa que en su papel místico cumple una noble misión: ningún pueblo civilizado puede vivir sin religión. Pero la Iglesia no debe confundir los deberes cívicos con los específicamente religiosos. Observa que durante los primeros días de la Conquista la Iglesia sí cumplió su auténtica función; cuando los indios infelices eran víctimas de la violencia del conquistador, el clero, movido por principios humanitarios, fue el único que se atrevió a levantar la voz y a abogar en su defensa.

Sin embargo, el clero más tarde comenzó a tener injerencia política, lo que resultó perjudicial para el interés nacional.

El otro  privilegiado que ataca Mora es el ejército. Señala que las fuerzas armadas ponen en peligro la estabilidad al del país. Los vicios de los militares, la indisciplina, el espíritu de rebelión, han creado un estado de revolución permanente. Al igual que el clero, el ejército constituía otra corporación que se caracterizaba por mantener privilegios contrarios a las virtudes de una sociedad individualista y democrática.

Para Mora, el progreso sólo podía lograrse mediante la abolición de los privilegios del clero y del ejército. El clero y el ejercito deberían servir a la nación y no la nación a ellos. Por esta razón, decía Mora que "todo mexicano debe preguntarse diariamente si el pueblo existe para el clero; o si el clero ha sido creado para satisfacer las necesidades del pueblo". Lo mismo se podía decir del ejército.

Siguiendo el espíritu de la Ilustración, Mora pensaba que la educación era el medio adecuado para impul­sar el progreso y la perfectabilidad del mexicano. Sus ideas al respecto lo llevaban a rechazar los hábitos y enseñanzas difundidas por los colegios tradicionales. La educación escolástica impartida por estos colegios sólo lograba formar "charlatanes", hombres desvinculados de los intereses de la sociedad. Se requería otro tipo de mentalidad. Formar "hombres positivos", realistas y prácticos. Las virtudes cívicas de la nueva educación deberían  ser  el amor al trabajo, el espíritu de industria, la libertad y la tolerancia. En cuanto a la educación científica, se debería hacer hincapié en los hábitos de observación y experimentación que conducen a la verdad comprobable.

Igualmente, en el proceso de emancipación de la Nueva Granada, se destaca el aporte de filósofos/políticos como Miguel Antonio Caro, José Eusebio Caro y Rafael Núñez.

 


TEMÁTICA TERCER  PERIODO



Filosofía Latinoamericana
Pensamiento filosófico siglo XVI y XVII

  Repercusiones de la modernidad Siglo XVIII

    NIVELES DE DESEMPEÑO


  • Analiza las principales tendencias filosóficas y autores del pensamiento filosófico de los siglos XVI y XVII en Latinoamérica
  • Analiza y reflexiona sobre los temas propuestos por estos pensadores con la realidad

FILOSOFIA LATINOAMERICANA
PROBLEMAS
DISCIPLINA FILOSÓFICA
SE REFIERE A
Éticos
Ética
Parte de la filosofía que reflexiona sobre la moral del hombre en sociedad.
La conducta humana: ¿Qué es el bien? ¿Qué debe hacerse? ¿Qué es la moral? ¿Qué son los valores como la libertad, la dignidad, la solidaridad?
Antropológicos
Antropología filosófica
Disciplina que estudia la naturaleza, sentido y meta del hombre.
¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el lugar del hombre en el universo? ¿Hay una naturaleza humana? En qué consiste? ¿Hay razas superiores? ¿En qué se basa esta opinión? ¿Qué son los derechos humanos? ¿Son válido; para todos los seres humanos?
Ontológicos
Ontología
Disciplina que investiga el ser. Lo ontológico es lo relativo al ser.
¿Qué es el ser? ¿Cuál es la estructura de a "calidad o del mundo?
Epistemológicos
Epistemología o teoría del conocimiento Disciplina que estudia los fundamentos del conocimiento y de la ciencia.
¿Qué es el conocimiento? ¿Cuántos tipos de conoci­miento podemos distinguir? ¿Cuáles son los límites de nuestro conocimiento? ¿Es posible el conocimiento objetivo? ¿Qué es la verdad;
Estéticos
Estética
Disciplina filosófica que estudia lo relativo al arte y la belleza. Estética y estético designan también lo concerniente a valores del tipo de la belleza, la elegancia, la hermosura, etc., propios de cosas o personas.
¿Qué es la belleza? ¿Cuántos valores o   categorías estéticas hay y cuáles son? ¿Qué es el arte Qué es creación artística? ¿Qué diferencia ha entre técnica y arte?

La filosofía entre los antiguos pueblos latinoamericanos
En efecto, la conquista de los pueblos hispanoamericanos o latinoamericano- que se da en el siglo XVI, trajo consigo una serie de problemáticas jamás pensadas, empezando con la legitimación misma de la Conquista: ¿es legítimo apropiarse de las tierras descubiertas?, ¿es válido y ético imponer otras costumbres extrañas en detrimento de la identidad de los aborígenes so pretexto de evangelizarlos?, ¿los nativos o naturales de Améri­ca tienen forzosamente que ser iguales, que pensar igual que los europeos u occidentales?, ¿son acaso, por el hecho de ser diferentes, inferiores?, ¿son, asimismo, sus productos culturales (arte, religión, costumbres, lenguaje) de menor valía que los de los europeos?, ¿qué criterios deberemos utilizar para ponderar sus logros culturales?
No cabe duda de que la filosofía que se desarrollará en esta parte del mundo tomará en cuenta todos estos problemas para su configuración.
Hemos aplicado la palabra "filosofía" como componente de la cultura latinoamericana. A propósito de ésta cabe mencionar, de paso, que se ha discutido si en realidad estos pueblos, sobre todo en sus inicios, alcanzaron a desarrollar una filosofía auténtica a semejanza de la de los pueblos occidentales y que fue cultivada desde los remotos tiempos de la Grecia clásica, desde donde se propagó al mundo occidental.
Algunos autores consideran, por ejemplo, que entre los pueblos prehispánicos no había filosofía si por ésta se entiende un saber eminentemente racional y encaminado a explicar qué es el conocimiento, qué es el ser, qué es el hombre, qué es la moral, qué es el arte, etc.
Aquellos pueblos lejanos, aquellas antiguas culturas, cuyas expresiones fueron soterradas por la mano implacable del voraz conquistador, aseveran, tan sólo llegaron a implantar formas de pensamiento arcaico, religioso, entremezclado con mitologías y preocupaciones cosmogónicas.
TOMADO DEL TEXTO: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA 2 MACGRAW HILL

El pensamiento filosófico en la época colonial
No obstante, los rasgos distintivos (costumbres, giros lingüísticos, folclor, etc.) que se advierten en los diversos pueblos hispanoamericanos, es necesario hablar de ellos como de una unidad, como en otros tiempos ya lo hicieron insignes pensadores; por ejemplo, Simón Bolívar, José Martí y José Vasconcelos.
Después de la Independencia se desarrolló un nacionalismo precoz; cada nueva nación se concebía diferente y así se fue olvidando la unidad espiritual originaria de nuestros pueblos.
A pesar de las diferencias y los contrastes telúricos, desde los días de la Colonia la reacción del hispanoamericano ante el mundo tiene una identidad y un parentesco mucho mayor del que se supone. Cuando se organiza como adición de historias locales, perdiendo la perspectiva general, la historia de nuestros países repite fenómenos paralelos o coincidentes. Los movimientos espirituales que nos llegaron de Europa (enciclopedismo, liberalismo, romanticismo, etc.) se metamorfosean y conmueven de modo análogo el tondo común de una cultura y un alma histórica que se fue unificando en los tres siglos de la época colonial y que aún hoy hace tan típicas y diversas, considerándolas en conjunto, las porciones de origen hispano y de origen sajón de nuestro continente.
Es la lengua española el instrumento de identificación mayor y más válido entre los pueblos que viven desde las estepas del río Bravo hasta la helada pampa patagónica: idioma e historia tienden, contra los obstáculos de la naturaleza, un sentimiento de fraternidad que, precediendo a los bloques económicos y políticos que acaso surjan en el futuro, sostiene la esperanza y más promisoria garantía del mundo hispanoamericano.
Las palabras anteriores, que pertenecen al escritor e historiador venezolano Mariano Picón-Salas, nos permiten fundamentar lo que se ha venido llamando la integración latinoamericana. En el texto mencionado, el autor afirma que los pueblos hispanoamericanos tienen, en general, una sola historia, la historia de su conquista, de sus denodadas luchas de liberación y de su consolidación como pueblos independientes y soberanos.
Hemos visto, al inicio de este libro, cómo el siglo X\T europeo nos remite al Renacimiento, ese gran movimiento histórico y cultural. Pues bien, podemos preguntarnos cómo influyó ese hecho en España, en esa nación que va a emprender uno de los eventos más controvertidos de la historia: la conquista de los pueblos hispanoamericanos.
Muchas veces se ha dicho que, a diferencia de otros países europeos (como Francia e Inglaterra), España prácticamente se estancó en las formas medievales de vida y fue renuente a la modernidad. Esto permite comprender la suerte que corrieron los países que cayeron bajo su coloniaje.
Sin embargo, pese a este común modo de pensar, España no pudo sustraerse totalmente del Renacimiento ni de la modernidad. Así, las concepciones renacentistas encuentran en España un suelo abonado por no menos poderosas raíces éticas, caballerescas y religiosas de la Edad Media:
Ni los conquistadores son todavía hombres de la Edad Media —como tan frecuentemente se ha dicho—, ni son tan enteramente del Renacimiento. Son hombres de frontera, que ejemplarizan para España el paso de una a otra edad histórica.
Los españoles de esta época son medievales en cuanto a su intolerancia, en cuanto su desprecio por la técnica de la economía y la empresa mercantil organizada; pero son renacentistas en sus afanes de gloria y fama que los llevan a emprender esta gran aventura que significó la Conquista: "en ese anhelo de fama, el conquistador español encarna muy bien el individualismo del Renacimiento", aunque enmarcado dentro de las esencias morales y religiosas de la Edad Media.
En el siglo XVI se organiza el régimen político, jurídico, moral y educativo que habrá de tener la Colonia, y el cual toma como modelo el plasmado en la metrópoli.
En 1535 surge el virreinato de la Nue­va España. El gobierno central está regido por el virrey y la audiencia, mientras que las provincias son controladas por goberna­dores, corregidores y alcaldes mayores; los municipios, por los cabildos. Paralelo a lo anterior, se organiza el poder eclesiástico, que va a tener decisiva influencia y que comparte el poder con la autoridad civil.
Para consolidar el régimen colonial, la educación va a desempeñar un papel muy importante. Para realizar esta tarea, y convertir a los naturales de América en subditos del rey de España, as: como para hacerlos miembros de la Iglesia católica, se fundan diversos colegios: los de Tlatelolco, Tiripitío, de Todos Santos, de San Pedro y San Pablo, de San Gregorio, de San Idelfonso y otros más.
Como materia de primer orden figuraba la teología, cuyas explicaciones se documentaban en eruditos comentarios de la Biblia y de las sumas medievales.
La filosofía que aquí se enseñaba era la escolástica traída de España, donde se cultivaba en universidades como las de Alcalá y Salamanca. Esta corriente filosófica predominó durante la época colonial, unas veces con mayor auge que otras. Más adelante veremos quiénes fueron los principales maestros que se encargaron de enseñar la filosofía escolástica en estas tierras y cómo la enseñaron y concibieron.
La palabra escolástica, que proviene de "escuela", hace referencia a la filosofía cristiana practicada en la Edad Media y enseñada y cultivada en las escuelas conventuales y en las antiguas universidades. Esta filosofía trató de sintetizar y hacer compatibles, bajo un riguroso sistema, el pensamiento cristiano con la filosofía griega, especialmente con la aristotélica.
Así, dos grandes síntesis fueron realizadas primero por san Agustín (quien se sirvió fundamentalmente de la filosofía de Platón) y la de santo Tomás de Aquino (quien prefirió partir de la filosofía de Aristóteles).
Otros representantes de la escolástica durante la Edad Media fueron san Anselmo, san Alberto Magno, san Buenaventura, Duns Escoto y Guillermo de Occam, entre otros.
En general, la escolástica se caracteriza por su carácter dogmático, al no aceptar tesis que contradigan ciertos principios o doctrinas consideradas, de antemano, como verdaderas, y por su carácter especulativo, lo cual significa una tendencia a elaborar ideas que prescinden de datos empíricos y a cultivar y sostener pensamientos y tesis de carácter metafísico.
No toda la filosofía cultivada en esta época se basó en comentarios y repeticiones de textos considerados como magistrales. Además, las nuevas tierras descubiertas y conquistadas plantearon problemas inéditos que se intentaron resolver con enfoques o criterios aportados por las ciencias y la filosofía. Por ejemplo, es posible apreciar un problema de índole ontológico al preguntarse los europeos sobre el ser de América, sobre su constitución telúrica, cosmológica, histórica, etc.
En realidad, este supuesto ser de América, que presentaba un reto a esclarecer, vino a enriquecer el orbe terrestre ante los ojos de los europeos. Afirmaba el incansable viajero y científico Alejandro de Humboldt, a propósito del Nuevo Mundo:
(…) en ninguna otra época, desde la fundación de las sociedades, se había ensanchado tan prodigiosa y círculo de las ideas en lo tocante al mundo exterior y a las relaciones del espacio. Nunca se  había sentido  tan vivamente la necesidad de observar la naturaleza en latitudes diferentes y a diversos  altura sobre el nivel del mar, ni de multiplicar los medios con os cuales se puede forzar a la revelación de sus secretos
Así, en lo que respecta a las ciencias naturales, se descubren nuevas especie í botánicas y zoológicas, suscitándose polémicas al compararlas o parangonarlas con las del Viejo Mundo: ¿son éstas mejores o peores que las conocidas?, ¿cuáles son sus ventajas y bondades?
El problema antropológico
Sé refiere al problema de determinar la naturaleza del indio, el cual se ventiló dentro del marco de las estructuras mentales del europeo de ese tiempo, condicionadas por los prejuicios, valores e ideas de la cultura heredada.
Así, por ejemplo, para resolver este problema se acude a las tradiciones bíblicas y a otra ideas preconcebidas como las que recoge Silvio Zavala en su libro Filosofía de la Conquista, cuando recuerda que "desde mucho antes del descubrimiento colombino se creía en la existencia de especies monstruosas de hombres" de las que hablaron Plinio y san Agustín.
"Todavía en 1622 se publicó en Venecia la extraña figura de un supuesto habitante del Brasil, que no era otro que el 'hombre perro' de la Historia de Plinio".
La presencia indígena, en todo diferente en su fisonomía, costumbres e indumentaria, pronto despertó -ícelos y extrañezas. Así, se empezó a cuestionar si los habitantes aborígenes del Nuevo Mundo eran entes recelosos en el sentido en que, supuestamente, lo eran los súbditos del Imperio Español.
Una de las opiniones que se manejaron era el considerar que los indios formaban una especie intermedia entre los hombres y los animales. Así, dentro de este criterio, un intelectual de la época, fray Tomás de Ortiz presentó al Consejo de Indias un informe en el que vertía juicios como los siguientes:
(...) los hombres de tierra firme de las Indias comen carne humana y son sodométicos más que generación alguna. Ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza, son como asnos abobados, alocados, insensatos. Ninguna obediencia ni cortesía tienen mozos a viejos ni hijos a padres, no son capaces de doctrina ni castigo, son traidores, crueles y vengativos... Son hechiceros, agoreros, nigrománticos, comen piojos, arañas y gusanos crudos do quiera que los hallan...
Sin embargo, no todas las respuestas en torno a este problema eran discriminatorias y calumniaban de manera tan despiadada al indígena. Hubo también defensores y juicios más ecuánimes, como los dados por Cristóbal Colón a los Reyes Católicos, quienes no dudaron de la naturaleza racional del indio, y como los esgrimidos por el fraile y misionero conocido como Motolinía, quien se expresaba de esta manera:
El que enseñó a los hombres la ciencia, ese mismo proveyó y dio a estos indios naturales grande ingenio y habilidad para aprender todas las ciencias, artes y oficios que les han enseñado, porque con todos han salido en tan breve tiempo que en viendo los oficios que en Castilla están muchos en los de prender, acá en sólo mirarlos y verlos han quedado muchos maestros. Tienen el entendimiento vivo, recogido y sosegado, no orgulloso \ derramado, como otras naciones.
Estos dispares modos de pensar en relación con í a naturaleza del indio que las circunstancias plan­teaban llegaron a un punto culminante con la célebre polémica sostenida por Juan Ginés de Sepúlveda y fray Bartolomé de las Casas entre los años de 1550 y 1551, en Valladolid, y ante la presencia de varios letrados y autores reputados como sabios. La con­troversia, como señala Gallegos Rocafull, se mantuvo en el marco de las ideas antropológicas y políticas de Aristóteles.
En efecto, Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), cronista real y autor de una obra titulada Democrates alter, que es un diálogo sobre la guerra contra los in­dios, basándose en Aristóteles, en la idea de que "lo imperfecto debe someterse a lo perfecto" y, en con­secuencia, "a quien puede ver en la mente, por na­turaleza manda y domina y quien puede ejecutar con el cuerpo, por naturaleza obedece y sirve", llegaba a justificar la esclavitud de los indios. Aducía, incluso, que los propios indios deberían estar sometidos a los españoles y que, si no lo hacían por sí mismos, era necesario obligarlos por la fuerza de las armas.
Frente a esta ideología, que pretendía justificar la servidumbre natural de los indios y el derecho de los conquistadores españoles a sujetarlos por medio de la fuerza, surgió otra de procedencia estoica y cristiana, que afirmaba la libertad de los indígenas y que veía en la misión evangélica un medio para proteger y educar al indio. Esta es, como afirma Silvio Zavala, la tendencia que al fin predomina en el ambiente ideológico y legislativo de España e Indias.
Representante de esta última tendencia es fray Bartolomé de las Casas (1474-1566), conocido por sus encendidas campañas en defensa de los indios. Contra Sepúlveda y quienes pensaban como él, Las Casas afirmaba que entre los infieles (que nunca oyeron hablar de Cristo y que no practicaron su doctrina) había verdaderos señores, reyes y príncipes; y el señorío, la dignidad y preeminencia real les competía de derecho natural y de gentes.
Veía a los indios como "un pueblo que vive pacíficamente y que está preparado para recibir el culto de Dios y que no tiene más amparo o defensa que la misma ley natural y divina"
Independientemente del grado de cultura que presenten —opinaba fray Bartolomé—, los indígenas tienen todos los derechos inherentes a la persona humana.
En relación con la discutida naturaleza del aborigen, sostenía que si el patrimonio de todo ser humano es el estar dotado de razón y manos, éstos, al igual que todos, las poseen los indios, pues "todos tienen entendimiento y voluntad, todos cinco sentidos exteriores y sus cuatro interiores y se mueven por los objetos dellos. Todos se huelgan con el bien y sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el mal".
Las ideas de  Fray Bartolomé de las Casas fueron compatibles con las de Francisco de Vitoria, filósofo y jurista salmantino quien, conociendo la discusión acerca de los aborígenes de América, en su libro De indis sostuvo lo siguiente:
Los indios a su modo tienen uso de razón. Y es manifiesto. Porque tienen establecidas sus cosas con cie(rto orden, puesto que tienen ciudades, que requieren orden, y tienen determinados matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razón. Además, tienen también una especie de religión, y no yerran tampoco en las cosas que para los demás son evidentes, lo que es indicio de uso de razón...
Siguiendo a santo Tomás de Aquino, Vitoria consideraba que las organizaciones políticas y el dominio sobre los bienes provienen de la razón natural y del derecho humane, no del divino.
A los que pensaban que la infidelidad religiosa o el ser pagano (no profesar la religión cristiana) era motivo para perder sus derechos, Vitoria les respondía que esta infidelidad no les quitaba a los naturales ni el derecho natural ni el humano, y que tales derechos no se pierden por la falta de fe.
Idearios como los sustentados por fray Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria significaron un gran avance en la historia de los derechos humanos y ayudaron a limitar la jurisdicción universal de los imperios. Por otra parte, el mundo ajeno a la cristiandad, ante el avance de ésta, no se veía despojado de los derechos humanos fundamentales.
Los legisladores acabaron por reconocer los derechos humanos de los indígenas, tanto su libertad personal como sus propiedades.
[Sin embargo,] estos propósitos institucionales se enfrentaron a las necesidades y a los apetitos del grupo encargado de la actividad colonizadora. Surgió la lucha entre el derecho \ la realidad, entre la ley escrita y la práctica de las provincias. El indio podía ser libre dentro del marco del pensamiento y de la ley de España, pero el goce de esa franquicia se vería contrariado por obstáculos poderosos de orden social. Sin embargo, las ideas de libertad y protección de los nativos formaron parte inseparable de ese complejo cuadro histórico como atributos de la conciencia española en América.
En cuanto a las ideas de Sepúlveda, que como ya hemos visto, trataban de justificar la existencia de una servidumbre natural, a lo largo de la historia han resurgido, lamentablemente, una y otra vez.
Así, observamos que en el siglo XIX los modernos sociólogos empíricos y positivistas reclamaban el exterminio de razas que consideraban inferiores como consecuencia necesaria de su vencimiento y decadencia en la lucha por la existencia (darwinismo social).
A principios del siglo XIX no faltó —como observa Silvio Zavala en su obra citada— "quien defendiese en el Parlamento de Inglaterra que la esclavitud de los negros estaba de acuerdo con el orden divino de la naturaleza".
En la segunda mitad de ese siglo surgen ideas como las del conde de Gobineau (1816-1882), quien sostenía que el grupo de pueblos de raza blanca llamados "arios" había proporcionado a todo el mundo las organizaciones de la sociedad humana:
Sólo ellos, de hecho, habían sido dotados por Dios de habilidad verdadera para gobernar; y estaban llamados a dirigir, para su propio bien, a los otros grupos humanos y a preservarlos de arruinarse en una decadencia anárquica. Sólo ellos habían sabido fundar, por conquista, Estados fuertes y duraderos, cunas y refugios de grandes civilizaciones.
Y aún en el siglo XX es posible encontrar semejantes maneras de pensar, en los mandatos coloniales, después de la guerra de 1914-1918 todavía se fundaban teóricamente en la tutela civilizadora del pueblo adelantado sobre el inculto. En la actualidad se habla de fideicomisos, y la Organización de las Naciones Unidas ha creído prudente establecer un Consejo de Tutela entre sus órganos principales.
El problema de la transculturación
Uno de los acuciantes problemas que se planteó en los primeros tiempos de la colonización fue el de encontrar la manera de introducir la cultura, las formas de vida, la metrópoli española, haciéndolas compatibles en el pensamiento autóctono. Es decir, nos estamos refiriendo al fenómeno de la trasnculturización  o trasplante mediante el cual España incorpora la cultura occidental a sus colonias.
Sin embargo, no sólo había que realizar una transculturación, sino que además se imponía la necesidad de que  todo ese acervo cultural fuera efectivamente asimilado.
Uno de los aspectos de la nueva cultura más urgente de asimilar era el religioso. Por ello, los conquistadores españoles le dieron a la Conquista, por antonomasia, un carácter de empresa evangelizadora. Ahora bien, la evangelización implicaba que los indígenas renunciaban a su religión ancestral y aceptaban la nueva religión manera libre y voluntaria. Los misioneros, ante esto, se preguntaban cómo lograr tales propósitos, qué métodos pedagógicos y psicológicos deberían poner en práctica.
Por otro lado, la evangelización planteaba el problema de cómo presentar la religión cristiana a los indígenas, teniendo en cuenta que habían heredado una considerable tradición religiosa. Como explica Gallegos Rocafulll, la disyuntiva ante la que se encontraban era ésta: ¿dirían que el cristianismo era como el per- : accionamiento de las religiones indígenas o lo presentarían como algo totalmente nuevo e incompatible con ellas?
Los españoles optaron por la segunda alternativa:
Desaparecieron monumentos, esculturas y códices, destruidos con un furor sistemático que alimentaba y hasta exacerbaba la mentalidad de la época. Pero es de justicia reconocer que en lo que no se rozaba con lo religioso, extremaron su consideración por las culturas autóctonas. Cuidaron con amor sus lenguas, con­servaron los usos y costumbres cotidianas, adoptaron su enseñanza y recogieron fielmente sus ¡deas y tradiciones.
Respondiendo un poco a los resultados obtenidos en la evangelización, Gallegos Rocafull anota:
En general, el ambiente fue de abierta y franca cooperación. Los indígenas se abrían al cristianismo con un fervor que hizo concebir a sus catequistas desmesuradas esperanzas. Andando el tiempo, hubieron de comprobar que si eran numerosos los que se convertían sinceramente, tampoco faltaban los que seguían practicando clandestinamente su antigua religión y conservaban sus ídolos escondidos en sus casas, en los bosques y hasta detrás de las cruces y debajo de los altares.
Autores como Palacios Rubios y Matías de la Paz reconocen que entre los indios existe un verdadero y legítimo señorío basado en el derecho natural, que no es anulado por su infidelidad y menos aún por su conversión. En cambio, Jiménez de Enciso piensa que los indígenas han perdido su soberanía debido a sus prácticas idólatras y a su estado de paganismo.
De esta manera, los problemas que trajo consigo la Conquista española llevaron a revisar y a replantear las tradicionales concepciones europeas para poder comprender plenamente la realidad del Nuevo Mundo. En este sentido, los planteamientos y logros alcanzados significaron, sin lugar a duda, una contribución de Latinoamérica a la filosofía universal.

 TOMADO DEL TEXTO: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA 2 MACGRAW HILL

TEMÁTICA SEGUNDO PERIODO
Carlos Marx y el materialismo dialéctico
Federico Nietzsche y el vitalismo
Existencialismo:
Soren Kierkeggard
Martín Heidegger
Jean Paul Sartre
Personalismo
Escuela de Frankfurt



    NIVELES DE DESEMPEÑO



  • Distingue el pensamiento de los principales filósofos de los siglos XIX y XX y establece comparaciones y juicios críticos acerca del materialismo histórico, del socialismo utópico y el materialismo dialéctico.
  • Identifica y explica la importancia del existencialismo, personalismo y la escuela de Frankfut en el pensamiento de la filosofía contemporánea




     

    Carlos Marx (1818-1883)

    Los filósofos (hasta ahora) se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata (ahora) es de transformarlo Marx, Tesis sobre Feuerbach

    Como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, Marx estaba persuadido de que la filosofía de Hegel era la expresión más acabada a la que la filosofía podía llegar. Sin duda, Marx se diferencia de Hegel en muchos aspectos fundamentales, sin embargo, su pensamiento conserva el núcle básico hegeliano. Cuando Marx habla de 'realidad' se refiere siempre al contexto histórico social y al mundo de hombre que, teniendo una estructura dialéctica, se encamina hacia una perfecta realidad conciente.

    Hegel creía que las formas sociales y políticas de su epoca eran adecuadas para el cumplimiento pleno de las exigencias racionales, que mediante un mero desarrollo gradual del sistema político social vigente se llegaría a lrealización de las supremas capacidades del hombre. pero entonces la dialéctica quedaba detenida y se consgraban los hechos e institucione spolíticas y sociales existentes como si fueran perfectamente adecuadas a la razón. Pero a los ojos de Marx, esto impolicaba una notable ambigüedad: si el proceso dialéctico había lelgado a su momento final, no solo había terminado toda la filosofía sino que también, la monarquía prusiana (conservadora y reaccionaria), el cristianismo oficial (no menos reaccionario) quedaban consagrados. Además, la dialéctica (o el movimiento de la realidad misma) no podía detenerse sin que la realidad misma desapareciera, en consecuencia, la dialéctica debía ser esencialmente abierta y revolucionaria. La interpretación de Marx se sentrará en este segundo sentido, en tanto que desde su perspectiva, las contradicciones están muy lejos de haberse superado.

    Hegel había dicho que 'lo verdadero es el todo', pero la verdad, los principios de la razón, no parecían coincidir con el orden social y político existente. Entonces, Marx señalará que hay en el mundo humano un elemento irraciona, inadecuado respecto de la Idea, desajustado o carente de armonía en relación a la totalidad que no es otra cosa que una señal que indica que todavía no se ha alcanzado cabalmente la totalidad, aún falta para la plena racionalidad.

    La contradicción señalada por Marx en el sistema hegeliano se materializa en la existencia del proletariado. La presencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razon, porque la existenia de una clase social entera representa la negación de la razón: Hegel afirmaba que la propiedad es la manifestación exterior de la prsona libre, pero el proletariado es la clase totalmente desposeíada, la que carece de toda porpiedad (entonces, no es libre ni es persona):


    Resulta que el hombre solo se siente obrando libremente en sus funciones animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y el atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente sólo como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal Marx

    En definitiva, Marx observará que la realidad sociopolítica está colmada de contradicciones que no han sido conciliadas, negando así la misma filosofía. Marx, postula la necesidad de llevar a cabo la coincidencia entre los hechos y la razón, pero ya no en el plano abstacto de los desarrollos teórico sino el plano social y político, ésto es, la praxis sociopolítica, en definitiva, revolucionaria.

    El hombre

    El hombre produce al hombre, as í mismo y al otro hombre (...) Así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. (...) Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que la producción del hombre el el trabajo humano. Marx, Manuscritos

    Marx, en oposición a la mayor parte de la tradición filosófica (y especialmente a Aristóteles, que había visto la esencia del hombre en la razón teórica en donde la meta es la pura contemplación), concebirá al hombre un ente que se produce a sí mismo (erezeugend). Y este acto autogenerador del hombre, es, el trabajo

    Para Marx, lo que el hombre es, no puede determinarse a partir del espíritu ni de la Idea sino a partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente, el homber real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales. El hombre no es un ser abstracto, fuera del mundo sino que el hombre ES en el mundo, esto es el Estado y la sociedad.

    Esto significa que, en vz de buscar la esencia del h ombre como determinación interior, Marx buscará relaciones 'exteriores' en virtud del intercambio que cada hombre mantiene con la naturaleza y con los otros hombres: "La esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo, es en realidad, el conjunto de las relaciones sociales" Marx

    Las relaciones sociales no son para Marx algo dado o estático, sino la relización del hombre mismo de manera tal que a partir de un intercambio entre hombre y sociedad, ambos se constituyen recíprocamente.

    Pero la esencia del hombre, es, el trabajo. Este es el medio a partir del cual se realiza y desarrolla sus posibilidades. A través del trabajo alcanza su satisfacción y la felicidad.

    Pero lo que de atenmano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que aquél ha construído la célula en la cabeza hasta de construirla en la cera. Al fin del proceso del trabajo surge un reslutado que ya al comienzo del mismo estaba en la represetanción del obrero, es decir ya existía idealmente. No es sólo que éste opera en un cambio de forma de la materia prima; el realiza en esta al mismo tiempo su finalidad, que él conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la cual tiene que subordinar su volutand Marx, El capital

    Efectivamente, Marx diferencia entre el trabajo de animales y el trabajo humano en tanto éste último está siempre dirigido por una idea o representación (conciencia). Es además lla 'finalidad' una categoría fundamental del trabajo humano.

    El proceso de autoproducción mediante el trabajo es un proceso dialéctico, es un salir del sí del hombre, una exteriorización. El trabajo implica una humanización de la naturaleza en tanto el hombre deja sobre ella su propia huella... su esencia. Y esto a su vez, repercute sobre el hombre mismo, porque la transformación que el hombre introduce en la naturaleza, modifica las condiciones de la vida humana:

    La sociedad es pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza Marx

    La alienación

    El ser del hombre depende entonces de las condiciones concretas del trabajo en cada circunstancias hitórica. En la sociedad que Marx describe, el hombre está alienado puesto que desconoce su propia esencia. Esta alienación está presente en todos los planos de la naturaleza human: social, político, religioso y filosófico.

    Y como el trabajo es la actividad propia del hom bre pero éste lo ignora, en lugar de significar la realización espontánea y gozosa d el la humanidad, el trabajo paraliza las actividades propiamente humanas e impide cualquier tipo de satisfacción intrínseca.

    El trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador solo siente en sí (como en su propio hogar), fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando traja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio apra satisfacer sus necesidades fuera del trabajo.(...) Así él se relaciona con su actvidad como con una actividad no nlibre, se está relacionado con ella como con la actividad all servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo del otro. Marx

    En síntesis, la alienación está dada por:
    1. La actividad El trabajador siente que la actividad que realiza no le pertence
    2. El producto En el proucto está el obrero mismo en tanto en que este es su objetiviacion, algo en lo que ha puesto su propia persona, pero sin embargo, este producto, no le pertenece tampoco.
    3. La naturaleza Porque ésta en vez de convertir se en el 'cuerpo inorgánico del hombre' aparece como ajeno al trabajador, como propiedad de otro.

    Efectivamente, observa Marx que el obrero no puede elegir su trabajo del modo en que él quisiera, no lo elige libremente sino tal como esta prescripto de acuerdo al lugar que ocupe en el proceso social de producción, lugar que por otra parte, está determinado por el sistema de producción, la forma de distribución de riqueza y el poder.

    4.Otros hombres El hombre, aldiferencia de los animales, no solo puede trabajar para sí mismo y sus propias necesidades sino también para el progreso de la especie humana. Pero en el trabajo alienado se corta esta relación con la naturaleza y la sociedad.

    Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia (más bien la causa) del trabajo alienado. Por eso considera que el comunismo, considerado como supresión de la propiedad privada, permitirá la eliminación de todas las alienaciones y la humanización del hombre.

    La sociedad está dividida en clases y la sola existencia de estas, contradice la libertad o la convierte en un concepto abstracto. La libertad de cada uno está determinada por la pertinencia de clase sin tener en cuenta las capacidades o necesidades individuales: La clase es la verdadera unidad social y económica, no el individuo Marx

    TOMADO DE http://filosofia.idoneos.com/index.php/342990


    TEMATICA PRIMER PERIODO

    • Filosofía Contemporánea
    • Caracterización general
    • Acontecimientos relevantes del siglo XIX y XX
    • Hegel y su pensamiento
    • Augusto Comte y el positivismo
    • Filosofía de la Historia

    NIVELES DE DESEMPEÑO

    • Explica el pensamiento filosófico del siglo XIX y distingue el pensamiento de los principales filósofos de esta época.
    • Establece comparaciones y juicios críticos entre el hegelianismo y el positivismo
      FILOSOFIA CONTEMPORANEA
       
      CARACTERÍSTICAS DE LA ÉPOCA

      La Revolución Francesa rompe con el antiguo Régimen y a partir de este momento podemos hablar de época contemporánea. Esto supone el fin del feudalismo y de los estamentos. Comienza entonces el establecimiento de nuevas clases sociales como la burguesía, que cobrará mucha importancia incluso se hizo con el poder. También se comienzan a tener en cuenta los Derechos Humanos.

      Cabe destacar también la figura de Napoleón que dentro de esta época, tuvo bastante repercusión. Creo el imperio napoleónico, transformando así el mapa europeo.

      Otro hecho destacable es la independencia de América Latina.

      Uno de los hechos más decisivos, históricamente hablando, del cambio político, social, económica y cultural es la Revolución Industrial en Inglaterra y la industrialización de los países en los que hizo eco dicha Revolución, sin embargo muchos de los que no siguieron esta pauta son los ahora denominados países tercer mundistas.

      No olvidemos mencionar las Revoluciones obreras en Europa en el siglo XIX, las de 1830 y 1848.

      La expansión colonial europea del siglo XIX, también denominado Imperialismo Europeo es otro de los hechos destacables. La colonización europea se tradujo siempre en explotación económica, racismo y represión política y cultural, pero también dio lugar a otros fenómenos de índole muy distinta que arrastraron a los pueblos dominados a escapar finalmente de la tutela extranjera y a recuperar la soberanía perdida. Este proceso se denomina descolonización y supone el despertar de Asía: Japón, China e India.

      Muy importantes en el desarrollo de conflictos sociales fueron las dos guerras mundiales y la revolución rusa, dando paso a situaciones tensas entre socialismo y capitalismo. La tensión entre ambos bloques desembocó en la caída del socialismo soviético.

      Todos estos acontecimientos han dado lugar a una serie de transformaciones en todos los aspectos, en el ámbito, social, ideológico, cultural, económico... aunque no todos los países han evolucionado por igual. Podría decirse que en occidente es donde más repercusión han tenido estos cambios.

      En el ámbito filosófico estos hechos han desembocado en unas nuevas líneas de pensamiento que han evolucionado acordes al desarrollo de ciertos acontecimientos a la contra de estos o a favor de sus principios.

      GEORGE HEGEL
       Animado por su padre, un funcionario de hacienda, se matricula en la Universidad de Tubinga, donde estudia para convertirse en pastor protestante. Allí entra en contacto con Hölderlin, el poeta, y el filósofo Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ante su escasa vocación religiosa decide que no ejercerá como clérigo. Tras la muerte de su padre recibe una sustanciosa herencia que le permite abandonar su trabajo como profesor. Estando en la Universidad de Jena escribe "La fenomenología de espíritu". En octubre de 1806 los franceses invaden esta cuidad, por lo que el filósofo se ve obligado a huir. A lo largo de estos años fija su residencia en Baviera, donde publica artículos en el diario Bamberger Zeitung. Años después se establece en Nuremberg. Allí dirigió una escuela de enseñanza secundaria y contrajo matrimonio con Marie von Tucher. En 1812 la primera parte de su ensayo "Ciencia de la Lógica" sale a la luz y cuatro años después consigue entrar en la cátedra de Filosofía de la Universidad de Heidelberg. En 1818 se traslada definitivamente a Berlín. Dos años después presenta "La filosofía del Derecho", la última obra que escribe antes de su muerte. También es autor de otros trabajos genéricos como: "Lecciones de filosofía de la religión", "Lecciones sobre la filosofía de la historia" y "Lecciones de la historia de la filosofía". Impresionado por muchos de sus antecesores, siempre se declaró seguidor de Schelling, Spinoza ,Rousseau yKant , entre otros autores. Su pensamiento filosófico recluta las teorías de éstos, aunque goza de verdadera independencia. Para unificar todas las nociones en que se apoya parte de una noción única que representa lo Absoluto: la Idea. Este concepto está unido a la realidad. El propio autor escribió "Todo lo racional es real y todo lo real es racional". La Idea, por otra parte, atraviesa tres estados que resumen su método dialéctico. El primero, tesis, que se refiere a toda afirmación. De esta fase se deriva el segundo estado, Antítesis -negación de la afirmación anterior-; hasta llegar al tercer estado, síntesis, que se traduce en la conciliación de los supuestos contrarios.

      Georg Hegel (1770-1831) es el punto culminante del idealismo alemán. Con un portentoso dominio del saber y con una profundidad inigualable, Hegel emprende la empresa de mostrar el ser en su totalidad. La filosofía de Hegel es, pues, un idealismo absoluto.
      Después de Hegel, se producirá un brusco viraje del idealismo al materialismo. La izquierda hegeliana transformará la grandeza del espíritu por la realidad concreta de la materia.
      Después de que Kant (1724-1804) expusiera su programa filosófico, toda la filosofía posterior tenía, inevitablemente, que partir de él. Kant era el punto de referencia inevitable, pero, a la vez, también era superar algunas de sus ideas en algunos puntos. Será Hegel el que logre superar el sistema de pensamiento kantiano.

      INTRODUCCION
      La filosofía de Hegel surge estrechamente vinculada con la situación social, cultural y filosófica de su tiempo, a la vez que es una respuesta racional a los problemas planteados por esa situación.
      EL MARCO HISTORICO-SOCIAL
      La filosofía de Hegel supone una lucha por la falta de la libertad y de la razón. A su juicio, la situación histórico-social en que vivía estaba necesitada de una mayor libertad.
      LA SITUACION DE ALEMANIA
      La guerra de los Treinta Años dejó a Alemania atrasada tanto política como económicamente. No existía un estado moderno, sino un estado carente de justicia centralizada y fundamentado sobre un despotismo feudal. Además, el campesinado aún era muy numeroso, la industrialización era mínima y carecía de una clase media poderosa que pudiese transformar ese estado de cosas.
      Alemania no era un Estado. La libertad estaba sometida y la censura atenazaba la libertad de expresión. Se atacaba la cultura y todo lo que significaba "ilustración".
      Hegel vivió la Alemania de su tiempo como un ataque a sus aspiraciones democráticas y a la libertad, y concibió la necesidad de un Estado moderno y racional. Era preciso también, pues, una idea o concepto de Estado racional.

      EL IDEAL DE LA "POLIS" GRIEGA

      La "polis" griega aparece como un modelo frente a la situación de Alemania. En la polis griega se cumplía la armonización del individuo con la sociedad: la vida del hombre nacía, se desarrollaba y moría en la vida y en el "espíritu" de la polis, hasta el punto de que el individuo no era nada separado de la comunidad política, social y cultural de la ciudad.
      En relación con esto, es muy importante el concepto de Volkgeist (espíritu del pueblo). Este espíritu es el único concreto y efectivo, ya que el espíritu individual no es sino abstracto. Para Hegel el espíritu del pueblo da plenitud al individuo. Sin embargo, al parecer de este filósofo, está realización y armonía resulta deficiente y meramente "formal", ya que el individuo todavía no ha descubierto la conciencia de su propia individualidad y de su libertad. En la polis griega sólo algunos llegaron a ser realmente libres.

      EL CRISTIANISMO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA "SUBJETIVIDAD" Y DE LA "CONCIENCIA"

      Con respecto a la polis griega, el Cristianismo viene a significar, negativamente, la disolución de la vida armónica y en comunidad social. Positivamente, significa el descubrimiento del concepto de "subjetividad", que será interpretado por Hegel como un momento absolutamente necesario para la realización plena de la libertad y el desarrollo y perfección del espíritu. La religión constituye para Hegel un aspecto fundamental de la vida de un pueblo. El concepto de subjetividad vendrá a significar, en último término, una crítica y un opuesto al concepto "positivización" que puede hacerse de la vida político-social. El término "positividad" viene a significar un ?límite? que se le impone a la vida desde una realidad impuesta de un modo exterior y por la fuerza de la tradición, sin estar fundada y justificada ante la propia razón. "Positividad" vendría a equivaler a "alienación". El hallazgo de la subjetividad y su carácter de principio racional y libre representará para Hegel un principio rector en la organización social y política de la vida del espíritu.

      LA REVOLUCION FRANCESA

      La Revolución Francesa significó para Hegel el triunfo de la Razón. La Revolución Francesa estableció el principio de que el pensamiento debe gobernar la realidad y el orden políticosocial; Hegel también tenía la concepción de que sólo puede considerarse como verdadera realidad aquella que realiza las exigencias y los fines de la Razón.
      Además, la Revolución Francesa se proponía aunar la vida en comunidad con el principio de subjetividad: la realización de la libertad y el sentirse libre.
      Sin embargo, la experiencia del Terror en la época de Robespierre mostró a Hegel la tremenda dificultad de conjugar racionalmente la libertad del hombre y la organización político-social en un equilibrio en el que ninguno de los polos sea reducido y disuelto en el otro, pues en tal caso se acabaría con la libertad objetiva y con la vida del Espíritu.

      EL MARCO FILOSOFICO
      La obra de Hegel puede considerarse como la madurez filosófica y cultural de la tradición occidental. Su filosofía pasa por ser el último gran sistema filosófico, en el que confluyen prácticamente todas las filosofías anteriores. El propio Hegel interpretó así su sistema, como el estado de maduración y unidad interna de todo el pensamiento anterior a él (así lo hace en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía).

      La filosofía de Hegel se basa en la relación entre los dos conceptos fundamentales de la filosofía anterior: la Naturaleza (en la filosofía griega) y el Espíritu (en la filosofía cristiana y, a partir de Descartes, en la filosofía moderna). Hegel pretende la unidad interna y la conexión entre Naturaleza y Espíritu, de modo que pueda elaborarse una teoría unitaria, total y cerrada sobre la realidad en su totalidad. Pero para ello Hegel necesitaba revisar y superar la filosofía de Kant, que era la que había alcanzado mayor madurez pero que, en cambio, ofrecía mayores dificultades para ese proyecto de sistema filosófico unitario, cerrado y total.
      Kant veía como insuperables las siguientes cuestiones:

      *La distinción entre el entendimiento y la razón. El entendimiento para Kant sólo alcanzaba a los fenómenos, a lo finito y limitado. La razón, aunque tiende hacia lo absoluto y lo infinito, no puede alcanzar esa plenitud.
      *La distinción entre fenómeno y noúmeno. Esta distinción supone que el orden de la realidad está dividido, sin que sea posible elaborar una teoría absoluta y total sobre la realidad en su integridad.
      *La distinción entre el ser y el deber ser. Esta distinción establecía una radical distinción entre la teoría (el pensamiento) y la praxis (la acción).
      *La escisión entre lo finito y lo infinito (mundo/Dios, Naturaleza/Espíritu).

      Aristóteles concebía la filosofía como la tendencia a un saber universal y necesario de la realidad de lo total. Para Kant esta tarea será algo inalcanzable para la limitada razón humana (y por eso para Kant la filosofía era una crítica) . Hegel, corrige a Aristóteles afirmando que la filosofía tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno Saber; y corrige a Kant diciendo que tiene que ser ciencia (y, por lo tanto, no crítica, sino sistema): el sistema absoluto de la totalidad de lo real (un sistema racional.

      LA DIALECTICA
      SENTIDO DE LA DIALECTICA

      El término "dialéctica" aunque no fue Hegel el primero en utilizarlo (lo habían hecho ya, por citar dos ejemplos, Platón y Kant), sirve para caracterizar toda su filosofía llamándola método dialéctico o naturaleza dialéctica de la realidad.

      CARACTER CONCRETO E HISTORICO DE LA DIALECTICA
      Ya habíamos hablado de que la filosofía de Hegel nacía unida a un marco histórico y social determinado, en el que Hegel denunciaba la falta de libertad del hombre. El término "dialéctica" es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real del mundo. En la dialéctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad de actuación sobre una realidad escindida, contradictoria y alienaba que lucha por superar esa situación.
      La dialéctica expresa, pues, tanto la contradicción del mundo existente cuanto la necesidad de superar los límites presentes en un afán de superación movido por la necesitad de una realización total y de un modo efectivo de la libertad y de la infinitud.

      LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

      Pero también habíamos visto que la filosofía de Hegel estaba inserta en un marco filosófico muy preciso. En ese sentido, en cuanto expresión de la filosofía de Hegel, dialéctica significa la radical oposición de Hegel a toda interpretación fragmentaria de la realidad y del conocimiento.
      El carácter dialéctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación, unión y dependencia con otras cosas y, en último término, con la totalidad de lo real. La dialéctica de Hegel concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa independencia de cada cosa en su singularidad.

      Esta concepción se opone a la interpretación empírica de la experiencia. Frente a la supuesta autonomía de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la estructura dialéctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el resultado de un juego interno de relaciones que son las que, en última instancia, constituyen las cosas, a pesar de que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia.
      Pero el carácter dialéctico de lo real no sólo significa que tenga una relación interna, sino, más profundamente aún, que cada cosa sólo es lo que es en un proceso continuado. Es decir, la realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que está en un constante proceso de transformación y cambio, cuyo motor es, a la par, tanto su interna contradicción, limitación y desajuste en relación con su exigencia e intención de totalidad, infinitud y absoluto, como la interna relación en que está con otra realidad, que aparece como su contrario
      La realidad en cuanto dialéctica está, pues, regida y movida por la contradicción, internamente relacionada y constituida como oposición de contrarios. De este modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y sólo puede ser comprendida y explicada en relación al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino un momento del todo, que se constituye en el todo, pero que también queda asumida y disuelta en el todo. Según sus propias palabras, "lo verdadero es el todo".

      LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA DEL CONOCIMIENTO
      El carácter dialéctico de la filosofía hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al conocimiento o al saber ("conocimiento dialéctico" o "método dialéctico").
      Para Hegel, por su propia concepción de la filosofía como "el conocimiento efectivo de lo que es en verdad", la teoría acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el pensar (recuérdese que la relación ser-pensar ha sido una cuestión fundamental a lo largo de la historia de la filosofía.
      Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialéctica. Y tiene esa estructura, en definitiva, porque la realidad es dialéctica y, por tanto, el conocimiento también es dialéctico, en cuanto que es una dimensión de lo real y en cuanto que se configura dialécticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad. Pero, en verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son, según Hegel, inadecuadas, justamente en razón del carácter dialéctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo". Lo que hay, en cualquier caso, es la relación interna y estructural entre el ser y el pensar, o, lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto. Veamos ahora tres puntos fundamentales de la estructura dialéctica del conocimiento:
      *El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relación sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta relación sólo lo es por beneficio o consideración del otro. Pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dándose entre ellos una desigualdad y desajuste (que de ser definitivos e insuperables harían imposible una plena verdad), desigualdad que impone un proceso de transformación en el que se tienda a la igualdad o identidad.
      *El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto y sujeto tiende a la identidad de ambos. Es decir, se tiende a la reducción de uno al otro. Sólo en la identidad total que se alcanza en la total reducción es posible alcanzar uno conocimiento total y absoluto, es decir, un conocimiento que sabe la totalidad de lo real. Hegel, pretende hacer de la filosofía un sistema para llegar a un conocimiento absoluto. Sólo un conocimiento total y que sepa la totalidad de un modo absoluto merece, según Hegel, el nombre de verdadero conocimiento (él lo llama ciencia). El conocimiento dialéctico es un conocimiento absoluto; y no sólo porque llega a saber la totalidad de lo real, sino porque además sabe cada realidad particular "en relación al todo y como formando un momento del todo". Así sólo gracias al conocimiento o saber absoluto adquiere validez y sentido cada conocimiento provisional, relativo y parcial. El conocimiento dialéctico es, pues, un conocimiento absoluto. Esta tesis epistemológica está conectada estrechamente con la tesis ontológica de que lo verdadero es el todo.
      * En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialéctico tiene lugar la disolución de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Hegel interpretará está disolución y reducción como la reconversión del objeto en el sujeto: será, pues, en el sujeto y como sujeto como se alcance la identidad absoluta. La identidad será una identidad en y del sujeto. Pero con esa reducción no sólo se cumple una reducción epistemológica (del objeto de conocimiento al sujeto de conocimiento), sino también una reducción ontológica (del ser en el pensar). Y siendo el Sujeto del saber, en último término, pensamiento, razón o idea, la reducción al sujeto, la reducción del ser al pensar, convierte la filosofía hegeliana en un idealismo absoluto. No se trata tanto de la reducción del ser al pensar, cuanto de la interpretación de lo real, del ser, como Idea o Razón: "Todo lo real es racional"; "el que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto, se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna... Sólo lo espiritual es lo real".

      ESTRUCTURA DE LA DIALECTICA
      Hemos visto que para Hegel la dialéctica no se limita a ser un método del conocimiento, sino que es algo más. La dialéctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por ello es por lo que constituye el modo de proceder del conocimiento.
      La estructura y esencia de la dialéctica es un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos implicados entre sí (y es ésta la auténtica interpretación, y no que sean tesis, antítesis y síntesis términos, por otro lado, que Hegel nunca utilizó tres pasos sucesivos):
      - Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele interpretarse la tesis como una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta afirmación lleva en su entraña un contrario, ya que la realidad no es estática, sino dinámica.
      - Lo que se ha llamado antítesis (el aspecto o momento dialéctico o negativo-racional). Suele interpretarse como la negación de la afirmación anterior, ya que es esa contradicción el motor de la dialéctica. Este momento negativo es lo que hace dinamizar la realidad.
      -Lo que se ha llamado síntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo racional). Suele interpretarse como la superación del conflicto, la negación de la negación anterior. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un plano superior. La síntesis conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores. Por eso la síntesis es enriquecimiento y perfección, es la seguridad de que la realidad está en constante progreso. La síntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso siguientes, a la que se opondrá la antítesis para dar lugar nuevamente a una síntesis que será a la vez la tesis del proceso siguiente: todo está en constante progreso dialéctico.
      Esto tres momentos de la dialéctica hegeliana están vertebrados y constituidos en una estructura cuya adecuada comprensión se alcanza mediante lo que podríamos denominar categorías fundamentales de la dialéctica:
      - Inmediatez-mediación.
      - Totalidad.
      - Negatividad-contradicción
      - Superación.

      LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA
      Hegel intenta comprender dialécticamente lo que ha sucedido en la historia y para ello somete y contrasta toda su armazón doctrinal con los sucesos históricos de cada época.
      Para Hegel la reflexión sobre la historia supone una interpretación: la imparcialidad es imposible. Hay que interpretar la historia desde la racionalidad; hay que atender a los hechos para discernir el proceso racional que se da en la historia.
      La filosofía de la historia es la consideración reflexiva de la historia en cuanto que es el espíritu el que dirige esa historia. Hay que contemplar los hechos, pero interpretándolos a la luz del espíritu tal como se desenvuelve en el tiempo.

      LA VISION RACIONAL DE LA HISTORIA. LAS CATEGORIAS
      Para Hegel la razón rige el mundo y, por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente. La razón es, pues, la sustancia de la historia. Si la historia ha transcurrido racionalmente, esto significa que ha transcurrido de acuerdo con unas categorías o leyes, y es necesario que el historiador se enfrente a la historia con esas armas para poder explicar de forma convincente y racional la historia.

      Esas categorías son las siguientes:
      a) Variación. Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos, pueblos y Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión. Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto".
      b) Negatividad. El espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y construirse constantemente. Esto significa que las etapas históricas tienen un desarrollo interno dialéctico que las hace desaparecer para transformarlas en otras más ricas y potentes: es la dialéctica aplicada a la historia. Cada estadio histórico se muestra como un individuo y, como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la frase "De la muerte surge la vida". Esta idea la explicaban antiguamente a través del ave Fénix: de sus cenizas surge una vida rejuvenecida y fresca.
      c) Razón. La historia se desenvuelve en el terreno del espíritu. El espíritu es una conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto "conciencia de sí". Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la autoconciencia.
      d) Libertad. Es el principio fundamental que hace posible la historia. Sólo teniendo conciencia de la libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad que distingue Hegel natural, de capricho y racional, Hegel se refiere a la libertad racional). Pero no basta con tener conciencia de la libertad, sino que es necesario hacerla realidad, objetivarla. Esta libertad se objetiva a través del Estado.

      Para saber cómo se objetiva la libertad, es necesario saber lo que es el espíritu objetivo. El espíritu subjetivo concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales no vamos a hablar que constituyen el espíritu objetivo. El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espíritu objetivo.

      El Estado representa para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado se inserta plenamente lo individual y lo universal. El capricho individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene existencia racional. Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice que pensar que el Estado no hace más que coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y de que los individuos vivan libremente. Lo demás sería pensar que el capricho individual puede ser elevado al rango de libertad. Esto hizo que Hegel criticase algunas de las teorías sobre el Estado de pensadores anteriores (crítica de los que piensan que el hombre era libre en el estado de naturaleza y que el Estado no hace sino coartar la libertad, y crítica de la teoría de Estado Patriarcal).
      LA HISTORIA COMO EXPLICITACION DEL ESPIRITU EN EL TIEMPO
      Para entender mejor esta noción de historia, veamos por separado los conceptos de "espíritu" y "explicitación en el tiempo"
      *Espíritu
      Espíritu no es lo opuesto a la materia. Es lo más fuerte, profundo y real de lo existente. Es el espíritu del mundo o espíritu universal, la fuerza de todas las fuerzas, la profundidad de todas las profundidades. Es la reconciliación del hombre con la realidad, la reconciliación del sujeto pensante con el objeto pensado.
      No es nada estático. Por el contrario, va evolucionando dialécticamente: espíritu subjetivo (descubrimiento de sí), espíritu objetivo (realización práctica: aquí hay que colocar a la historia) y Espíritu Absoluto (encuentro definitivo del hombre con la realidad, del sujeto con el objeto).

      *Explicitación en el tiempo
      El espíritu poco a poco se va desarrollando, se va expresando en medio de un proceso siempre progresivo, sin poder volver atrás.
      Por eso la historia es:
      - El paso de todo la parcial hacia la totalidad.
      - El tiempo que dura el enriquecimiento progresivo de los seres, de la verdad, de la libertad...
      - El encuentro y reconciliación del sujeto con el objeto, del hombre con la realidad.
      La historia es la cumbre en el Espíritu Absoluto: es la total superación de todo proceso, la máxima unidad de contrarios, la culminación y la plenitud de todo ser, la expresión máxima de la Libertad, de la Verdad, del Pensamiento...

      LA HISTORIA COMO ESCENARIO DE DIOS EN EL MUNDO

      La razón dialéctica es la que rige el mundo, y, por tanto, la historia universal ha transcurrido racionalmente.
      La comprensión filosófica de la Historia se convierte para Hegel en una justificación del protagonismo de Dios en la Historia, en lo cual todo lo negativo aparece como algo subordinado al Todo, al plan total del Espíritu.
      Hegel tiene una visión teológica de la historia que implica que todos los acontecimientos crueles, injustos y bárbaros que se han producido en la historia no tuvieron más remedio que hacerse. Fueron unos instrumentos en manos del Espíritu del Mundo.
      Esa Razón infinita es la que opera en la historia de la humanidad por la cual esa Razón infinita se realiza a sí misma.
      Hegel no se fija en lo penoso del camino histórico, sino en la meta, en el fin con que se han llevado a cabo esos sucesos desagradables. Para Hegel, esa meta, es el Espíritu, y e fin que persigue el Espíritu es la conquista de la libertad.

      LA HISTORIA COMO AVANCE DE LA CONCIENCIA DE LA LIBERTAD
      La historia es el proceso de desarrollo de la libertad. Este proceso es el mismo que el desenvolvimiento de la verdad parcial hacia la totalidad hasta llegar a la Verdad total. La historia universal es para Hegel un conjunto de fases o épocas históricas que se van sucediendo dialécticamente en un progresivo avance de la realización de la libertad a través del Estado, que no sólo no coarta la libertad de los individuos, sino que es la única forma de que los individuos vivan en libertad.
      Hegel distingue tres estadios en este progreso de la conciencia en libertad que constituye la trama de la historia:
      *Oriente. Es el primer período, la infancia de la humanidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los orientales no saben que el hombre como tal es libre, y, como no lo saben, no lo son. Solamente un hombre era libre: el déspota. Es la época de despotismo en la que el poder del Estado se concentra en un solo individuo. El individuo, pues, está absorbido por el Estado. En la relación individuo-colectividad prevalece el elemento comunidad. Pertenecen a este periodo China, India, Persia, Asia Menor y Egipto.

      *Occidente: Grecia y Roma . Es el segundo periodo, que contiene la historia del mundo grecorromano. Es la etapa de la adolescencia de la humanidad. Se inicia la conciencia de la libertad, y por ello se lucha por la libertad. Pero entre Griegos y romanos sólo sabían que algunos hombres eran libres, pero no que el hombre como tal lo fuera. Por ello se dio la esclavitud. Sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento individual (polis griega).

      *Pueblos germánicos. Representan la ancianidad de la humanidad. Es un periodo que se prolonga desde la llegada del Cristianismo hasta la época actual (de Hegel, se entiende). La libertad, que surgió con el Cristianismo, no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en las instituciones porque con el triunfo cristiano perduró la esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explícito de la libertad. Se produce la reconciliación de la escisión sujeto-objeto = individuo-colectividad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como hombre. Es la etapa de madurez de la Historia: todos somos libres. Todos los hombres se sienten y son libres (abolición de la esclavitud), y realizan su libertad a través del Estado.
      ¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? A primera vista, pueden parecer los menos adecuados. Se trata de los pequeños intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen constantemente en la Historia. Hegel afirma incluso que sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo. Pero ¿cómo puede el Espíritu, con esa enorme masa de intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la historia? Es verdad que sin pasión no se hace nada serio en la historia, pero las pasiones de las grandes figuras de la historia son utilizadas como instrumentos del Espíritu del Mundo y muestran la "astucia de la razón". La razón hace que el interés particular de la pasión sirva de cebo a la realización del interés universal. Sus instrumentos son los grandes personajes históricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal del Espíritu. Tales hombres (Alejandro Magno, Julio César, Napoleón) no tenían necesariamente conciencia de que sus fines particulares eran sólo momentos del fin universal.
      La institución que asegura la consecución del fin al que se dirige la historia es el Estado. Este es algo así como el material con el que se construye la historia y llega al fin último del Espíritu. El Estado es la realización de la libertad, la unión de la voluntad universal del Espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Sólo en la obediencia al Estado es el hombre verdaderamente libre. Por eso los grandes individuos históricos han sido los creadores de los grandes Estados.
      En resumen, el pensamiento hegeliano se ha desplegado dialécticamente conforme a los tres momentos:
      - Tesis: la meta de la historia universal es el progreso en la conciencia de libertad.
      - Antítesis: los medios para lograr ese fin son las pasiones y egoísmos de los individuos.
      - Síntesis: la unión de ambos momentos y el ámbito de realización de la libertad es el Estado.
      CONCLUSION
      Hay que tener muy en cuenta que:
      - Hegel no intenta justificar ninguna forma política concreta. Lo único que intenta justificar es la racionalidad del Estado. El que algunos grupos políticos hayan querido justificar su propia doctrina (totalitarismo) apoyándose en Hegel es otra cuestión.
      - La interpretación que hace Hegel del Estado hay que situarla dentro de una época determinada y tal vez no valga para otra época.

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