Repercusiones de la modernidad en Latinoamérica siglo XIX
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REPERCUSIONES DE LA MODERNIDAD EN LATINOAMERICA SIGLO XIX Y XX
INTRODUCCIÓN
En la primera mitad del siglo XIX casi todos los países latinoamericanos adquieren su independencia política. (Cuba fue la última colonia que se liberó).
Este hecho tan importante
nos lleva a analizar las ideas modernas e ilustradas que coadyuvan a estos
movimientos de emancipación.
Hemos visto que a mediados
del siglo XVIII irrumpieron en Latinoamérica y especialmente en la Nueva
Granada las ideas modernas. El número de libros y revistas extranjeros que
circulan y el de lectores que los solicitan y que van adquiriendo un decidido
gusto moderno aumentan a medida que avanza el siglo XVIII.
Un despertar de la
conciencia crítica y un primer esbozo de reconocimiento de la identidad
nacional y americana son notorias en este periodo. Este despertar en las ideas
modernas —como ya lo hemos visto— se advierte en los jesuitas innovadores.
Sin duda, el pensamiento y obra de los jesuitas va a ejercer una
poderosa influencia en el desarrollo de las ideas independentistas. En
realidad, el ideario de los jesuitas no estuvo desligado de las preocupaciones
concretas que afligían a los criollos. "Su mayor valor espiritual fue sin
duda el amor a la patria lejana, amor que los hizo defenderla, elevarla y
engrandecerla, transformando así su inicuo destierro en riquísima fuente de
cultura y de virtud, de nobleza y de méritos".
Este
nacionalismo que aflora en los jesuitas y en otros pensadores modernos se convertirá
en una bandera esgrimida por los hombres de acción que participan en Las luchas
libertarias. Asimismo, otras ideas que
cultivan estos pensadores y que influyeron en las inquietudes independentistas
serán principalmente:
ü La afirmación de la libertad y la abolición de la
esclavitud, inspirada en un liberalismo de corte cristiano que reaccionan
contra la esclavitud de los indios.ü La defensa del mestizaje como fusión formadora de pueblos. A este respecto, Clavijero y Cavo abogan claramente por la unión de españoles e indígenas como medio de salvación de tantos pueblos que desaparecerían, como principio de unión entre razas tan disímiles para crear una sola nación de ellas.
ü La defensa de los valores y de la cultura. Sobre todo, ya hemos visto como una característica de los jesuitas innovadores es su acendrado amor y admiración por la cultura autóctona, la rehabilitación de sus valores ante los mismos extranjeros incapaces de comprender y apreciar los valiosos frutos de esta cultura.
Esta valoración
de la cultura prehispánica por parte de los jesuitas novohispanos —como observa
Bernabé Navarro— no implicaba la absurda idea de querer volver al pasado
indígena sin: sencillamente, reconocerlo como parte integrante de nuestro ser.
Al igual que los
jesuitas, los próceres de la Independencia invocarán el pasado precortesiano
como símbolo de la nacionalidad, en vez de acudir al pasado inmediato colonial,
el cual veían como un largo y tenebroso periodo de 300 años de tiranía y
despotismo.
Por lo visto anteriormente,
puede afirmarse que los autores modernos de la segunda mitad del siglo XVIII en
Latinoamérica contribuyeron con sus ideas y doctrinas a afianzar la autonomía
espiritual o cultural de nuestros pueblos; sin embargo, para lograr una plena
autonomía era necesario emprender la independencia política. Este importante
paso se va a cumplir en la etapa independentista.
Bajo el influjo
de la Revolución Francesa, Latinoamérica transita de la reforma cultural a la
reforma política. Pero no se trata de una sorpresa histórica. Los jesuitas
innovadores, a despecho de la escolástica y de la cultura tradicional, habían
ya conquistado la libertad para pensar ciencia y filosofía. De allí pasaron, de
modo natural, a pensar libremente la política y, con la presencia de la
Revolución Francesa, surgió, impetuoso, el deseo de la independencia. Se cumple
así el proceso mental del siglo XVIII, que va de la modernidad al liberalismo.
De esta manera, la
Revolución Francesa es la ocasión para que los agravios, antes meramente una
actitud moral y política, transiten a la acción revolucionaria. Ésta le da un
nuevo sentido a aquéllos, pues los hace aparecer como lo que son: el origen de
la necesidad de querer el cambio hacia un modo de ser independiente.
Para Luis Villoro, otro
filósofo estudioso de este periodo independentista, no es conveniente exagerar
la influencia de los autores franceses. Como suele hacerse a menudo, pues
"de la simple lectura de los libros no puede inferirse una real influencia
ideológica".
Por otra parte, la difusión de los libros de los ilustrados franceses,
como Voltaire, Rousseau, Montesquieu y otros.
Sólo tendrá verdadera significación si en los principales teóricos de la Independencia se descubriera una clara similitud de pensamiento, cosa que sólo ocurre en una etapa tardía de la revolución. Cierto que en algunas expresiones de Jacobo de Virraurrutia y de Talamantes podría verse, tal vez —como ha señalado José Miranda— una huella del lenguaje francés ilustrado. Con todo, se trata de expresiones perfectamente compaginables con la corriente de pensamiento que revivieron los criollos y que no alteran ni sus tesis ni su espíritu. La actitud inicial de los criollos parece, más bien, asimilar a su propia línea de pensamiento, algunas expresiones de los ideólogos franceses que coincidían en ella. Prolongan así, el eclecticismo selectivo frente a las ideas modernas que distinguen a muchos ilustrados del siglo XVIII.
Tal vez este e eclecticismo
selectivo que practicaron los partidarios de la modernidad y de la
independencia hispanoamericana nos permitan entender la forma como éstos se
apoyaron en los filósofos modernos para lograr sus propósitos: ya asimilándolos
discretamente, ya aplicando sus ideas sin nombrarlas por temor a la censura,
etc.
En este sentido es
interesante mencionar, a modo de ejemplo, la gran influencia que ejerció en la
independencia de nuestros pueblos el filósofo francés Juan Jacobo Rousseau.
A raía de las polémicas que
traerían consigo la prisión de los monarcas españoles en torno a una
independencia transitoria o definitiva, las ideas de Rousseau son invocadas con
frecuencia. Mientras que los liberales — a arados prefieren acudir a las ideas
de tipo teológico-legal de la tradición española, los radicales se orientan muchas
veces, por las ideas de Rousseau.
LA INDEPENDENCIA Y EL
PENSAMIENTO DE LOS CRIOLLOS
Como observa Lorenzo de
Zavala (pensador liberal de la época), la revolución de Independencia de
Latinoamérica dio principio en 1808, cuando por efecto de la invasión de los
ejércitos de Napoleón, España quedó sin dirección y entregada a los gobiernos
populares que se establecieron en aquella época.
La incertidumbre de lo que sucedería en la
península española les obligaba a recurrir a la verdadera fuente de toca sociedad,
a la voluntad del pueblo, representado entonces por los ayuntamientos y otras
autoridades, y he aquí se abrió la puerta a la gran cuestión que se ha resuelto
definitivamente con la independencia de aquellos hermosos países (los
latinoamericanos).
De esta manera, la invasión
de España por los ejércitos franceses dio un impulso nuevo y poderoso al
movimiento de Independencia en los países latinoamericanos.
La pérdida de autoridad y la
relativa impotencia de los funcionarios del régimen colonial español fueron
aprovechadas sagazmente por los criollos, quienes estaban muy necesitados de
reformas que les hicieran justicia frente a los inmigrantes poderosos.
A este hecho o coyuntura
histórica en la cual los criollos van a manifestar sus ideas y anhelos de
libertad y autonomía, hay que sumar, además, otros factores igualmente
decisivos que contribuyeron a la realización de la Independencia. Unos de
carácter externo, como el inicio de la Revolución Industrial en Inglaterra, la
Guerra de Independencia en los Estados Unidos y el triunfo de la Revolución
Francesa; otros de índole interna, que manifestaban una serie de
contradicciones o retos que enfrentan, como las siguientes situaciones:
•
Los más
importantes puestos de la burocracia, el ejército y la Iglesia se los otorgaban
a los inmigrantes españoles y no a los criollos originarios de las tierras
americanas.
•
La Iglesia tenía
privilegios y era inmensamente rica al nutrirse de rentas y diezmos.
•
Los indios,
carentes de privilegios y consideraciones, eran realmente explotados.
La dependencia del pueblo era una especie de esclavitud, consecuencia
necesarias de esta situación, de la ignorancia en que se les mantenía, del
terror que inspiraban las autoridades con sus tropas, su despotismo y su
orgullo, y, más que todo, de la Inquisición sostenida por la fuerza militar y
religiosa, superstición de clérigos y frailes fanáticos sin ningún género de
instrucción.
En el aspecto
educativo, la situación era, asimismo, lamentable: "el catecismo del padre
Ripalda, en que están consignadas las máximas de una ciega obediencia al papa y
al rey, era toda la base de su religión. Los niños aprendían de memoria estos
elementos de esclavitud, y los padres, los sacerdotes y los maestros los
inculcaban constantemente".
Por lo que atañe
a la filosofía, ésta "era un tejido de disparates sobre la materia prima,
formas silogísticas y otras abstracciones sacadas de la filosofía aristotélica
mal comentada por los árabes" (clara alusión a la filosofía escolástica).
Pero volviendo a
los acontecimientos de 1808, que dejaron sin monarca a España y, por tanto, sin
gobierno a sus colonias, es preciso señalar que estos hechos conmovieron
profundamente el espíritu de los criollos, quienes, en su momento, discutieron
cuál sería la suerte de la Nueva Granada ante esas circunstancias.
Para los peninsulares la
ausencia del rey no implicaba cambio alguno: todo seguiría igual. La concepción
de la sociedad y el gobierno, que prima aquí, según categoría utilizada por
Villoro es la de "la sociedad como un haber"; es decir, se trata de
una concepción burocrática que concibe la sociedad como algo ya acabado o
constituido. Lo único que hay que hacer, piensa el grupo dominante
(gobernantes, virrey, audiencia, clero, comerciantes ricos y peninsulares
acomodados), es seguir aplicando los reglamentos vigentes de tal suerte que
"el orden establecido se ve a la manera de una máquina perfectamente
diseñada que no precisa de la menor alteración para seguir funcionando en
cualquier circunstancia que se presente".
Dentro de esta
concepción, dice Villoro, "gobernar tiene el sentido de aplicar reglas
racionales ya previstas, como si fueran moldes generales en los que se pudieran
incluir todos los casos particulares
Bajo esta idea de la
sociedad como un "haber", los gobernantes y demás autoridades fungen
no como dueños de la sociedad sino como sus eficaces administradores que se
limitan a conservarla. Cuando el rey guarda silencio, la clase europea recibe los
bienes reales en depósito; según su mentalidad, la sociedad es algo así como
una inmensa propiedad administrable que se ha depositado en sus manos para que
sepa conservarla.
Pero esta idea de sociedad y
gobierno cambia completamente bajo la visión de los criollos, que en el fondo
vislumbran la posibilidad de la inmediata de la independencia. Para éstos, la
prisión del monarca indica posibles cambios y abre a su expectativa la
necesidad de prever con tiempo cualquier acontecimiento inusitado.
Según los criollos intervienen
en estas discusiones, la desaparición efectiva del monarca los lleva a plantear
el problema de los fundamentos de la sociedad y los
principios de la soberanía: ¿dónde tiene su verdadera fuente u
origen la sociedad?, ante la falta del monarca, ¿en dónde recae la autoridad?
Esto problemas, en cuyas soluciones propuestas se
ventilan ideas modernas y liberales y aun tradicionales, conduce a
los criollos a hacer una revisión de su historia,
remontándose, incluso, hacia los orígenes.
Los criollos se
consideran descendientes de los conquistadores y con más derechos que cualquier
otro para gobernar esta tierra que comienzan ya a considerar como distinta y en
cierto modo autónoma. "En suma, el criollo ve en la Nueva Granada su
patrimonio, y por eso, cobra conciencia de clase, comienza a identificar ésta con una conciencia nacional".
Por otro lado, en esta fase de la Independencia, los criollos
no plantean en una forma abierta la separación de la Nueva Granada con respecto
a España. Aspiran, por lo pronto, a establecer reformas que reivindiquen de
alguna sus derechos. Lo que desean, en el fondo, es administrar y dirigir ellos
mismos el país sin intromisión de manos extrañas, manteniendo fidelidad a la
estructura social que deriva del pacto originario. Sin embargo, el proceso
iniciado obligará a los criollos a no detener su marcha y llevarla hasta sus
últimas consecuencias
El liberalismo y
el rechazo de la herencia española
El triunfo del
criollismo es muy significativo e importante, ya que va a determinar el
derrotero que seguirá la historia latinoamericana del siglo XIX.
Las diferencia que suscitan entre los grupos de
esa clase determinan la diversidad de soluciones que se ofrecen en esta época,
para proponer lo que se consideraba el bien de la nación. Asimismo, estas
diferencias determinan, en un m mentó dado, la elección del liberalismo como una
doctrina salvadora y constructora de la nacionalidad.
El liberalismo no es filosofía académica, acartonada, pues como
dice Abelardo Villegas "es una filosofía viva, actuante en el terreno de
los hechos con un fundamento teórico de calidad semejante al de cualquier otra
corriente filosófica”
Este fundamento teórico nos remite a la filosofía racionalista y
empirista del siglo XVI, pero sobre todo a la filosofía de la Ilustración del
siglo XVIII, que más tarde pasa a los países
Mientras que el liberalismo en Europa es el
resultado de un largo proceso histórico que comprende el nacimiento,
crecimiento y triunfo de la burguesía (del siglo XIII hasta nuestros días), el
liberalismo latinoamericano no está respaldado por ese gran proceso histórico;
se trata de una doctrina importada, sostenida por la clase media ilustrada que
se encontraba en una etapa precapitalista, anterior a la Revolución Industrial
clásica de los tiempos modernos.
Así, el liberalismo en la Nueva Granada y en el
resto de Latinoamérica surgió como un programa, como un proyecto (Zea lo llama
"proyecto civilizador") que permitiría salir del atraso y la
"barbarie" en que nos había postrado la Colonia, y llegar a ser como
los pujantes países modernos: Francia, Inglaterra y los Estados Unidos.
Ello quiere decir que el proyecto liberal en
Latinoamérica, para alcanzar sus anheladas metas, requería un abandono, un
rechazo, de las formas tradicionales de vida y de cultura hispánica y un
consecuente repudio de la herencia colonial.
¿Por qué el criollo —se pregunta el filósofo Abelardo Villegas—
abandona las tradiciones, que celosamente lo hemos visto defender al principio
de la Independencia? ¿Por qué decide variar de rumbo y adoptar un programa de
vida tan distinto al que se podía esperar de acuerdo con la herencia de sus
ancestros españoles? La respuesta es clara: porque España no dio satisfacción a
sus intereses, a sus aspiraciones; y ya no digamos la España monárquica y
absolutista, ni siquiera la España liberal atendió la idea de la autonomía que
hubiera "desatado sin romper", la Independencia.
Pero el anhelo de implantar y asimilar la
doctrina liberal en circunstancias plenamente antiliberales, toda vez que
prevalecían fuertemente los hábitos y la idiosincrasia del régimen colonial,
llevará a los criollos a las rupturas violentas y a la idea de un cambio
radical de la estructura social.
Para la implantación de esta nueva sociedad, los
criollos se dividirían en sus modos de pensarla y configurarla: unos abogarán
por los cambios graduales y compatibles con las tradiciones hispánicas (iconservadores); otros,
en cambio, se inclinarán por la ruptura violenta y radical frente a todas las
estructuras coloniales (liberales,
exaltados o extremistas).
La primera ruptura radical la hacen los criollos
con la Colonia hacia el final de la Independencia. Como observa Abelardo
Villegas, la consumación de la Independencia es vista, por los mismos criollos,
como el término de una dominación de trescientos años, donde imperó la tiranía
y un oscurantismo semejante al que imperaba en la Edad Media.
De esta manera, la herencia española, todo este
pasado colonial, queda enteramente devaluado ante los ojos de los criollos
liberales, que buscan mejores alternativas para modelar sus respectivos países.
Ahora
bien, la implantación de un nuevo orden en todo diferente al colonial o
tradicional, traerá consigo, en nuestra historia, una larga y sangrienta lucha
entre los partidarios del progreso y los que se afanaban en aferrarse al pasado
y al retroceso.
Esta
lucha se resumía, según los liberales latinoamericanos, en el dilema planteado
por el pensador argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888);
"civilización o barbarie", o el chileno Francisco Bilbao (1823-1865);
"liberalismo o catolicismo", o el del liberal mexicano José María
Luis Mora (1794-1850): "progreso o retroceso".
Poco a
poco los partidarios de la barbarie, del fanatismo religioso, de la
intolerancia y del conservadurismo, fueron aparentemente vencidos.
Los
partidarios del progreso, de la doctrina liberal, se plantearon varios
problemas: ¿cómo emancipar o liberar mentalmente estos pueblos?, ¿cómo borrar
los hábitos de sumisión o despotismo en que los había colocado la Colonia?,
¿cómo inculcar o transmitir las nuevas ideas de tolerancia, libertad,
democracia, etc.?
Esto sólo era posible —pensaban los liberales
latinoamericanos del siglo XIX— por medio de una adecuada educación, diferente,
en esencia, de la escolástica y tradicional que había impuesto la Colonia y,
aquí, en esta idea, entroncaban con la filosofía ilustrada del siglo XVIII, con
sus fundamentales ideas de progreso y perfectibilidad del hombre por medio de
una incesante educación.
El pensamiento de estos hombres —hace notar Leopoldo Zea— se nutría de
la filosofía que, en su opinión, había dado origen a los pueblos que ahora
encabezaban la marcha del progreso en todo el orbe. Para escapar al pasado,
para vencer el colonialismo impuesto por el pasado, para vencer el
escolasticismo dominante, los pensadores latinoamericanos se inspiraron en
Bentham, James Mili, Saint-Simon, Pierre Leroux, Lameríais, Quinet, Michelet \
ctor Cousin, Joufroy, Lermenier, Benjamín Constant, De Bonald, William
Hamilton, Thomas Re J. La'O-r zuere . otros muchos más. La ideología, el eclecticismo, el
Romanticismo, el liberalismo y el tradicionalismo. se conjugaron en el
pensamiento de Sarmiento, Alberdi, Bilbao, Lastarria, Mora Montalvo, Luz y Cabello, entre otros.
Se pregunta Leopoldo Zea e sí por el hecho de
inspirarse en estos filósofos y corrientes los pensadores latinoamericanos del
siglo XIX se devienen en meros imitadores. Evidentemente no, contesta el
filósofo y latinoamericanista mexicano. Los pensadores latinoamericanos del
siglo XIX buscaron con anhelo el pensamiento que se ajustase a sus necesidades
a sus demandas y a sus problemas para darles una solución adecuada.
Rechazo a la
herencia española y la emancipación intelectual en pensadores latinoamericanos
En el siglo XIX los deseos de una autonomía
frente al pasado colonial se reflejan en los pensadores más avanzados de la
época, como el caso de los autores que veremos a continuación.
ü Andrés Bello
Uno de los primeros en que se hace manifiesta
esta exigencia emancipadora frente al pasado hispánico, es el venezolano Andrés
Bello (1781-1865). Piensa que Latinoamérica, a pesar de haber logrado su independencia
política, camina con “los ojos vendados" sobre las huellas de la cultura
europea. Su filosofía refleja formas vetustas o tradicionales. Ante esta
situación, piensa don Andrés Bello, es preciso declarar una segunda independencia, la independencia
intelectual, con el fin de crear una auténtica cultura americana que responda a
nuestras verdaderas expresiones.
El mismo Bello, portavoz de la independencia
cultural de Latinoamérica, pone su talento y su gran cultura al servicio c e
este ideal. Bello percibe y pondera la situación en que se encuentra la cultura
americana de su tiempo y le sería la ruta que ha de recorrer sin
precipitaciones ni resentimientos. Piensa que Latinoamérica debe y puede
participar en el desarrollo de la cultura universal, como parte decisiva de
esta cultura que compete a todos los pueblos.
Bello encarna modelo de pensador de esta época. Dominado por el afán
de lo nuevo, proclama la mayoría de edad de América, no sin claro
discernimiento así de lo alcanzado como de lo mucho por hacer en el concierto
de a cultura universal. Mente perspicaz, clara, sistemática, polígrafo de toda
erudición, que no estéril , receptáculo, pone su saber al servicio de inéditas
conquistas, contribuyendo asía la mejor formación académica de hombre
americano.
JUAN BAUTISTA ALBERDI
Por su parte, el argentino Juan Bautista Alberdi
(1810-1884) escribe, en 1842, un interesante ensayo titulado "Ideas para
presidir la confección del curso de filosofía contemporánea", donde habla
ya de la necesidad de desarrollar una filosofía propia, acorde con el espíritu
y las necesidades de nuestros pueblos. Alberdi opine que la filosofía en estas
tierras debe ser positiva
y real,
y que debe versar sobre problemas sociales, políticos, morales, religiosos,
etc., que aquejan a estos pueblos. La abstracción pura, la metafísica en sí, no
echará raíces en América.
Según Alberdi, a la juventud del Nuevo Mundo hay
que enseñarle "una filosofía que por la forma de su enseñanza breve y
corta, no le quite un tiempo que pudiera emplear con provecho en estudios de
una aplicación productiva y útil, y que por su fondo sirva sólo para iniciarla
en el espíritu y tendencia que preside el desarrollo de las instituciones y
gobierno del siglo en que vivimos, y sobre todo, del continente que
habitamos".
De esta manera, Alberdi propone que se tomen en
cuenta las filosofías europeas que convengan mejor a la solución de la
problemática que sufren los pueblos latinoamericanos.
Al igual que Bello y otros pensadores
latinoamericanos del siglo XIX, Alberdi considera que la Colonia no ha sido
vencida del todo, pues aún sigue viva en el espíritu de los hombres por ella
dominados. Considera asimismo que son los frutos de la colonización ibérica los
que mantienen a las naciones que han surgido de ella, en el atraso que los
caracteriza respecto a los logros de la Europa occidental y los Estados Unidos
de Norteamérica.
El absolutismo que posibilita las tiranías tiene
su raíz en el pasado colonial, el cual debe ser eliminado. Por otra parte,
piensa Alberdi que esta tierra de América podrá incorporarse a la civilización
y al progreso siempre y cuando los latinoamericanos aprendan a hacer por ella
lo que en Europa ha sido hecho por los europeos. Se propone, así, fomentar
nuevos métodos educativos y propiciar inmigraciones de europeos para coadyuvar
al anhelado progreso.
José María Luis Mora
En México, el liberal y colaborador de Valentín
Gómez Farías, José María Luis Mora (1794-1850), se une a este proceso de
emancipación intelectual con respecto al pasado colonial.
Al igual que los ilustrados del siglo XVIII, Mora
sostiene un indefinido progreso de la naturaleza humana. Sin embargo, a este
progreso se oponen los vestigios del pasado colonial. Es necesario, pues,
sacudirse los hábitos y formas de vida provenientes de la herencia española.
Ahora bien, entre los hábitos perniciosos que
México hereda de la Colonia, figura lo que Mora denomina "espíritu de
cuerpo". Dicho espíritu está constituido por la tendencia a crear
corporaciones, a acumular sobre ellas
privilegios y
exenciones del fuero común. Como ejemplos de estas corporaciones
están, en primera línea, el clero
y el ejército,
instituciones que logran sobrevivir prolongando la vida colonial; pero, además,
menciona otras corporaciones como la Inquisición, la universidad, la Casa de
Moneda, el Marquesado del Valle, los mayorazgos, las cofradías y hasta los
gremios. Todos ellos estaban integrados en pequeñas sociedades en las que
disfrutaban de privilegios y bienes, dentro de otra sociedad garante de la
legalidad; sociedades o agrupaciones cuyos principios e intereses chocaban con
el espíritu nacional. Mora observa que:
si la independencia se hubiera efectuado hace cuarenta años, un hombre
nacido o radicado en el territorio en nada habría estimado el título de
mexicano, y se habría considerado solo y aislado del mundo, si no contaba con
él. Para un tal hombre, el título de oidor, de canónigo, y hasta de cofrade,
habría sido más apreciable y es necesario convenir en que habría tenido razón
puesto que significaba una cosa más positiva; entrar en materia con él sobre
los intereses nacionales habría sido hablarle en hebreo; él no conocía ni podía
conocer otros que los del cuerpo o cuerpos a que pertenecía y habría
sacrificado por sostener los del resto de la sociedad aunque más numerosos e
importantes.
El espíritu corporativista se oponía a la idea
ilustrada y liberal de que los derechos se dirigieran hacia los individuos y no
a congregaciones privilegiadas, se oponía a que la nación o el Estado tomara su
sustento de la participación libre de los ciudadanos. Además, las
corporaciones se oponían al progreso material, al trabajo y a la industria. El
clero era un acaparador de la riqueza, de una riqueza "en manos
muertas". Mora observa cómo la Iglesia acaparó la propiedad a lo largo de los
siglos que duró la Colonia. En el aspecto moral, las corporaciones venían a
viciar los principios éticos y legales, ya que fomentaban la impunidad en los
delitos. Mora señalaba que frecuentemente las corporaciones eclesiásticas
solapaban las faltas y delitos de sus miembros.
A pesar de que Mora criticaba enérgicamente las corporaciones
religiosas, ello no significaba que deseara la desaparición de la Iglesia. Su
crítica se enfocaba hacia el clero, visto como cuerpo político. Según el
liberal mexicano, la Iglesia r ene dos modos de ser: como cuerpo político y
como cuerpo místico. Piensa que en su papel místico cumple una noble misión:
ningún pueblo civilizado puede vivir sin religión. Pero la Iglesia no debe
confundir los deberes cívicos con los específicamente religiosos. Observa que
durante los primeros días de la Conquista la Iglesia sí cumplió su auténtica
función; cuando los indios infelices eran víctimas de la violencia del
conquistador, el clero, movido por principios humanitarios, fue el único que se
atrevió a levantar la voz y a abogar en su defensa.
Sin embargo, el clero más tarde comenzó a tener
injerencia política, lo que resultó perjudicial para el interés nacional.
El otro privilegiado que ataca Mora es
el ejército. Señala que las fuerzas armadas ponen en peligro la estabilidad al del país. Los vicios de los militares, la indisciplina, el espíritu de
rebelión, han creado un estado de revolución permanente. Al igual que el clero,
el ejército constituía otra corporación que se caracterizaba por mantener privilegios
contrarios a las virtudes de una sociedad individualista y democrática.
Para Mora, el
progreso sólo podía lograrse mediante la abolición de los
privilegios del clero y del ejército. El clero y el ejercito deberían servir a
la nación y no la nación a ellos. Por esta razón, decía Mora que "todo
mexicano debe preguntarse diariamente si el pueblo existe para el clero; o si
el clero ha sido creado para satisfacer las necesidades del pueblo". Lo
mismo se podía decir del ejército.
Siguiendo el espíritu de la Ilustración, Mora pensaba que la educación era el medio adecuado para
impulsar el progreso y la perfectabilidad del mexicano. Sus ideas al respecto lo llevaban a
rechazar los hábitos y enseñanzas difundidas por los colegios tradicionales. La educación
escolástica impartida por estos colegios sólo lograba formar
"charlatanes", hombres desvinculados de los intereses de la sociedad.
Se requería otro tipo de mentalidad. Formar "hombres positivos", realistas y prácticos. Las virtudes cívicas de la nueva educación deberían ser el amor al trabajo, el espíritu de industria, la libertad y la tolerancia. En cuanto a la educación científica, se debería hacer
hincapié en los hábitos de observación y experimentación que conducen a la verdad comprobable.
Igualmente, en el proceso de emancipación de la
Nueva Granada, se destaca el aporte de filósofos/políticos como Miguel Antonio
Caro, José Eusebio Caro y Rafael Núñez.
TEMÁTICA TERCER PERIODO
Filosofía
Latinoamericana
Pensamiento
filosófico siglo XVI y XVII
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Repercusiones de la modernidad Siglo XVIII
FILOSOFIA LATINOAMERICANA
En efecto, la conquista de los pueblos
hispanoamericanos o latinoamericano- que se da en el siglo XVI, trajo consigo
una serie de problemáticas jamás pensadas, empezando con la legitimación misma
de la Conquista: ¿es legítimo apropiarse de las tierras descubiertas?, ¿es
válido y ético imponer otras costumbres extrañas en detrimento de la identidad
de los aborígenes so pretexto de evangelizarlos?, ¿los nativos o naturales de
América tienen forzosamente que ser iguales, que pensar igual que los europeos
u occidentales?, ¿son acaso, por el hecho de ser diferentes, inferiores?, ¿son,
asimismo, sus productos culturales (arte, religión, costumbres, lenguaje) de
menor valía que los de los europeos?, ¿qué criterios deberemos utilizar para
ponderar sus logros culturales?
No cabe duda de que la filosofía que se
desarrollará en esta parte del mundo tomará en cuenta todos estos problemas
para su configuración.
Hemos aplicado la palabra "filosofía"
como componente de la cultura latinoamericana. A propósito de ésta cabe mencionar,
de paso, que se ha discutido si en realidad estos pueblos, sobre todo en sus
inicios, alcanzaron a desarrollar una filosofía auténtica a semejanza de la de
los pueblos occidentales y que fue cultivada desde los remotos tiempos de la
Grecia clásica, desde donde se propagó al mundo occidental.
Algunos autores consideran, por ejemplo, que
entre los pueblos prehispánicos no había filosofía si por ésta se entiende un
saber eminentemente racional y encaminado a explicar qué es el conocimiento,
qué es el ser, qué es el hombre, qué es la moral, qué es el arte, etc.
Aquellos pueblos lejanos,
aquellas antiguas culturas, cuyas expresiones fueron soterradas por la mano
implacable del voraz conquistador, aseveran, tan sólo llegaron a implantar
formas de pensamiento arcaico, religioso, entremezclado con mitologías y
preocupaciones cosmogónicas.
TOMADO DEL TEXTO: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA 2 MACGRAW HILL
El pensamiento filosófico en la época colonial
No obstante, los rasgos distintivos (costumbres,
giros lingüísticos, folclor, etc.) que se advierten en los diversos pueblos
hispanoamericanos, es necesario hablar de ellos como de una unidad, como en
otros tiempos ya lo hicieron insignes pensadores; por ejemplo, Simón Bolívar,
José Martí y José Vasconcelos.
Después de la Independencia se desarrolló un
nacionalismo precoz; cada nueva nación se concebía diferente y así se fue
olvidando la unidad espiritual originaria de nuestros pueblos.
A pesar de las diferencias y los contrastes
telúricos, desde los días de la Colonia la reacción del hispanoamericano ante
el mundo tiene una identidad y un parentesco mucho mayor del que se supone.
Cuando se organiza como adición de historias locales, perdiendo la perspectiva
general, la historia de nuestros países repite fenómenos paralelos o
coincidentes. Los movimientos espirituales que nos llegaron de Europa
(enciclopedismo, liberalismo, romanticismo, etc.) se metamorfosean y conmueven
de modo análogo el tondo común de una cultura y un alma histórica que se fue
unificando en los tres siglos de la época colonial y que
aún hoy hace tan típicas y diversas, considerándolas en conjunto, las porciones
de origen hispano y de origen sajón de nuestro continente.
Es la lengua española el instrumento de
identificación mayor y más válido entre los pueblos que viven desde las estepas
del río Bravo hasta la helada pampa patagónica: idioma e historia tienden,
contra los obstáculos de la naturaleza, un sentimiento de fraternidad que,
precediendo a los bloques económicos y políticos que acaso surjan en el futuro,
sostiene la esperanza y más promisoria garantía del mundo hispanoamericano.
Las palabras anteriores, que pertenecen al
escritor e historiador venezolano Mariano Picón-Salas, nos permiten fundamentar
lo que se ha venido llamando la
integración latinoamericana. En el texto mencionado, el autor
afirma que los pueblos hispanoamericanos tienen, en general, una sola historia,
la historia de su conquista, de sus denodadas luchas de liberación y de su
consolidación como pueblos independientes y soberanos.
Hemos visto, al inicio de este libro, cómo el
siglo X\T europeo nos remite al Renacimiento, ese gran movimiento histórico y
cultural. Pues bien, podemos preguntarnos cómo influyó ese hecho en España, en
esa nación que va a emprender uno de los eventos más controvertidos de la historia:
la conquista de los pueblos hispanoamericanos.
Muchas veces se ha dicho que, a diferencia de
otros países europeos (como Francia e Inglaterra), España prácticamente se
estancó en las formas medievales de vida y fue renuente a la modernidad. Esto
permite comprender la suerte que corrieron los países que cayeron bajo su
coloniaje.
Sin embargo, pese a este común modo de pensar,
España no pudo sustraerse totalmente del Renacimiento ni de la modernidad. Así,
las concepciones renacentistas encuentran en España un suelo abonado por no
menos poderosas raíces éticas, caballerescas y religiosas de la Edad Media:
Ni los conquistadores son todavía hombres
de la Edad Media —como tan frecuentemente se ha dicho—, ni son tan enteramente
del Renacimiento. Son hombres de frontera, que ejemplarizan para España el paso
de una a otra edad histórica.
Los españoles de esta época son medievales en
cuanto a su intolerancia, en cuanto su desprecio por la técnica de la economía
y la empresa mercantil organizada; pero son renacentistas en sus afanes de
gloria y fama que los llevan a emprender esta gran aventura que significó la
Conquista: "en ese anhelo de fama, el conquistador español encarna muy
bien el individualismo del Renacimiento", aunque enmarcado dentro de las
esencias morales y religiosas de la Edad Media.
En el siglo XVI se organiza el régimen político,
jurídico, moral y educativo que habrá de tener la Colonia, y el cual toma como
modelo el plasmado en la metrópoli.
En 1535 surge el virreinato de la Nueva España.
El gobierno central está regido por el virrey y la audiencia, mientras que las
provincias son controladas por gobernadores, corregidores y alcaldes mayores;
los municipios, por los cabildos. Paralelo a lo anterior, se organiza el poder
eclesiástico, que va a tener decisiva influencia y que comparte el poder con la
autoridad civil.
Para consolidar el régimen colonial, la educación
va a desempeñar un papel muy importante. Para realizar esta tarea, y convertir
a los naturales de América en subditos del rey de España, as: como para
hacerlos miembros de la Iglesia católica, se fundan diversos colegios: los de
Tlatelolco, Tiripitío, de Todos Santos, de San Pedro y San Pablo, de San
Gregorio, de San Idelfonso y otros más.
Como materia de primer orden figuraba la teología, cuyas
explicaciones se documentaban en eruditos comentarios de la Biblia y de las sumas medievales.
La filosofía que aquí se enseñaba era la
escolástica traída de España, donde se cultivaba en universidades como las de
Alcalá y Salamanca. Esta corriente filosófica predominó durante la época
colonial, unas veces con mayor auge que otras. Más adelante veremos quiénes
fueron los principales maestros que se encargaron de enseñar la filosofía
escolástica en estas tierras y cómo la enseñaron y concibieron.
La palabra
escolástica, que proviene de "escuela", hace referencia
a la filosofía cristiana practicada en la Edad Media y enseñada y cultivada en
las escuelas conventuales y en las antiguas universidades. Esta filosofía trató
de sintetizar y hacer compatibles, bajo un riguroso sistema, el pensamiento
cristiano con la filosofía griega, especialmente con la aristotélica.
Así, dos grandes síntesis fueron realizadas
primero por san Agustín (quien se sirvió fundamentalmente de la filosofía de
Platón) y la de santo Tomás de Aquino (quien prefirió partir de la filosofía de
Aristóteles).
Otros representantes de la escolástica durante la
Edad Media fueron san Anselmo, san Alberto Magno, san Buenaventura, Duns Escoto
y Guillermo de Occam, entre otros.
En general, la escolástica se caracteriza por su
carácter dogmático, al no aceptar tesis que contradigan ciertos principios o
doctrinas consideradas, de antemano, como verdaderas, y por su carácter
especulativo, lo cual significa una tendencia a elaborar ideas que prescinden
de datos empíricos y a cultivar y sostener pensamientos y tesis de carácter
metafísico.
No toda la filosofía cultivada en esta época se
basó en comentarios y repeticiones de textos considerados como magistrales.
Además, las nuevas tierras descubiertas y conquistadas plantearon problemas
inéditos que se intentaron resolver con enfoques o criterios aportados por las
ciencias y la filosofía. Por ejemplo, es posible apreciar un problema de índole
ontológico al preguntarse los europeos sobre el ser de América, sobre su
constitución telúrica, cosmológica, histórica, etc.
En realidad, este
supuesto ser de América, que presentaba un reto a esclarecer, vino a enriquecer
el orbe terrestre ante los ojos de los europeos. Afirmaba el incansable viajero
y científico Alejandro de Humboldt, a propósito del Nuevo Mundo:
(…) en ninguna otra
época, desde la fundación de las sociedades, se había ensanchado tan prodigiosa
y círculo de las ideas en lo tocante al mundo exterior y a las relaciones del
espacio. Nunca se había sentido tan vivamente la necesidad de observar la
naturaleza en latitudes diferentes y a diversos altura sobre el nivel del mar, ni de
multiplicar los medios con os cuales se puede forzar a la revelación de sus
secretos
Así, en lo que respecta a las ciencias naturales,
se descubren nuevas especie í botánicas y zoológicas, suscitándose polémicas al compararlas o parangonarlas con las del Viejo Mundo: ¿son
éstas mejores o peores que las conocidas?, ¿cuáles son sus ventajas y bondades?
Sé refiere al problema de determinar la
naturaleza del indio, el cual se ventiló dentro del marco de las estructuras
mentales del europeo de ese tiempo, condicionadas por los prejuicios, valores e
ideas de la cultura heredada.
Así, por ejemplo, para resolver este problema se
acude a las tradiciones bíblicas y a otra ideas preconcebidas como las que
recoge Silvio Zavala en su libro
Filosofía de la Conquista, cuando recuerda que "desde mucho
antes del descubrimiento colombino se creía en la existencia de especies
monstruosas de hombres" de las que hablaron Plinio y san Agustín.
"Todavía en 1622 se publicó en Venecia la
extraña figura de un supuesto habitante del Brasil, que no era otro que el
'hombre perro' de la Historia
de Plinio".
La presencia indígena, en todo diferente en su
fisonomía, costumbres e indumentaria, pronto despertó -ícelos y extrañezas.
Así, se empezó a cuestionar si los habitantes aborígenes del Nuevo Mundo eran
entes recelosos en el sentido en que, supuestamente, lo eran los súbditos del
Imperio Español.
Una de las opiniones que se manejaron era el
considerar que los indios formaban una especie intermedia entre los hombres y
los animales. Así, dentro de este criterio, un intelectual de la época, fray
Tomás de Ortiz presentó al Consejo de Indias un informe en el que vertía
juicios como los siguientes:
(...) los hombres de tierra firme de las Indias
comen carne humana y son sodométicos más que generación alguna.
Ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos,
no tienen amor ni vergüenza, son como asnos abobados, alocados, insensatos. Ninguna obediencia ni cortesía tienen mozos a
viejos ni hijos a padres, no son capaces de doctrina ni castigo, son traidores, crueles y vengativos... Son hechiceros,
agoreros, nigrománticos, comen piojos, arañas y gusanos crudos do quiera que
los hallan...
Sin embargo, no todas las respuestas en torno a
este problema eran discriminatorias y calumniaban de manera tan despiadada al
indígena. Hubo también defensores y juicios más ecuánimes, como los dados por
Cristóbal Colón a los Reyes Católicos, quienes no dudaron de la naturaleza
racional del indio, y como los esgrimidos por el fraile y misionero conocido
como Motolinía, quien se expresaba de esta manera:
El que enseñó a los hombres la ciencia, ese mismo
proveyó y dio a estos indios naturales grande ingenio y habilidad para aprender
todas las ciencias, artes y oficios que les han enseñado, porque con todos han
salido en tan breve tiempo que en viendo los oficios que en Castilla están
muchos en los de prender, acá en sólo mirarlos y verlos han quedado muchos
maestros. Tienen el entendimiento vivo, recogido y
sosegado, no orgulloso \ derramado, como otras naciones.
Estos dispares modos de
pensar en relación con í a naturaleza del indio que las circunstancias planteaban
llegaron a un punto culminante con la célebre polémica sostenida por Juan Ginés
de Sepúlveda y fray Bartolomé de las Casas entre los años de 1550 y 1551, en
Valladolid, y ante la presencia de varios letrados y autores reputados como sabios.
La controversia, como señala Gallegos Rocafull, se mantuvo en el marco de las
ideas antropológicas y políticas de Aristóteles.
En efecto, Juan Ginés de
Sepúlveda (1490-1573), cronista real y autor de una obra titulada Democrates alter, que
es un diálogo sobre la guerra contra los indios, basándose en Aristóteles, en
la idea de que "lo imperfecto debe someterse a lo perfecto" y, en consecuencia,
"a quien puede ver en la mente, por naturaleza manda y domina y quien
puede ejecutar con el cuerpo, por naturaleza obedece y sirve", llegaba a
justificar la esclavitud de los indios. Aducía, incluso, que los propios indios
deberían estar sometidos a los españoles y que, si no lo hacían por sí mismos,
era necesario obligarlos por la fuerza de las
armas.
Frente a esta ideología, que
pretendía justificar la servidumbre natural de los indios y el derecho de los
conquistadores españoles a sujetarlos por medio de la fuerza, surgió otra de
procedencia estoica y cristiana, que afirmaba la libertad de los indígenas y
que veía en la misión evangélica un medio para proteger y educar al indio. Esta
es, como afirma Silvio Zavala, la tendencia que al fin predomina en el ambiente
ideológico y legislativo de España e Indias.
Representante de esta última
tendencia es fray Bartolomé de las Casas (1474-1566), conocido por sus
encendidas campañas en defensa de los indios. Contra Sepúlveda y quienes
pensaban como él, Las Casas afirmaba que entre los infieles (que nunca oyeron
hablar de Cristo y que no practicaron su doctrina) había verdaderos señores,
reyes y príncipes; y el señorío, la dignidad y preeminencia real les competía
de derecho natural y de gentes.
Veía a los indios como
"un pueblo que vive pacíficamente y que está preparado para recibir el
culto de Dios y que no tiene más amparo o defensa que la misma ley natural y
divina"
Independientemente del grado de cultura
que presenten —opinaba fray Bartolomé—, los indígenas tienen todos los derechos
inherentes a la persona humana.
En
relación con la discutida naturaleza del aborigen, sostenía que si el
patrimonio de todo ser humano es el estar dotado de razón y manos,
éstos, al igual que todos, las poseen los indios, pues "todos tienen
entendimiento y voluntad, todos cinco sentidos exteriores y sus cuatro
interiores y se mueven por los objetos dellos. Todos se huelgan con el bien y
sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el
mal".
Las ideas de Fray Bartolomé de
las Casas fueron compatibles con las de Francisco de Vitoria, filósofo y
jurista salmantino quien, conociendo la discusión acerca de los aborígenes de
América, en su libro De indis sostuvo lo siguiente:
Los
indios a su modo tienen uso de razón. Y es manifiesto. Porque tienen
establecidas sus cosas con cie(rto orden, puesto que tienen ciudades,
que requieren orden, y tienen determinados matrimonios, magistrados, señores,
leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razón. Además, tienen
también una especie de religión, y no yerran tampoco en las cosas que para los
demás son evidentes, lo que es indicio de uso de razón...
Siguiendo
a santo Tomás de Aquino, Vitoria consideraba que las organizaciones políticas y
el dominio sobre los bienes provienen de la
razón natural y del
derecho humane, no del divino.
A
los que pensaban que la infidelidad religiosa o el ser pagano (no profesar la
religión cristiana) era motivo para perder sus derechos, Vitoria les respondía
que esta infidelidad no les quitaba a los naturales ni el derecho natural ni el
humano, y que tales derechos no se pierden por la falta de fe.
Idearios
como los sustentados por fray Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria
significaron un gran avance en la historia de los derechos humanos y ayudaron a
limitar la jurisdicción universal de los imperios. Por otra parte, el mundo
ajeno a la cristiandad, ante el avance de ésta, no se veía despojado de los
derechos humanos fundamentales.
Los
legisladores acabaron por reconocer los derechos humanos de los indígenas,
tanto su libertad personal como sus propiedades.
[Sin
embargo,] estos propósitos institucionales se enfrentaron a las necesidades y a
los apetitos del grupo encargado de la actividad colonizadora. Surgió la lucha
entre el derecho \ la realidad, entre la ley escrita y la práctica de las
provincias. El indio podía ser libre dentro del marco del pensamiento y de la
ley de España, pero el goce de esa franquicia se vería contrariado por
obstáculos poderosos de orden social. Sin embargo, las ideas de libertad y
protección de los nativos formaron parte inseparable de ese complejo cuadro
histórico como atributos de la conciencia española en América.
En
cuanto a las ideas de Sepúlveda, que como ya hemos visto, trataban de
justificar la existencia de una servidumbre natural, a lo largo de la historia
han resurgido, lamentablemente, una y otra vez.
Así,
observamos que en el siglo XIX los modernos sociólogos empíricos y positivistas
reclamaban el exterminio de razas que consideraban inferiores como consecuencia
necesaria de su vencimiento y decadencia en la lucha por la existencia (darwinismo
social).
A
principios del siglo XIX no faltó —como observa Silvio Zavala en su obra
citada— "quien defendiese en el Parlamento de Inglaterra que la esclavitud
de los negros estaba de acuerdo con el orden divino de la naturaleza".
En
la segunda mitad de ese siglo surgen ideas como las del conde de Gobineau
(1816-1882), quien sostenía que el grupo de pueblos de raza blanca llamados
"arios" había proporcionado a todo el mundo las organizaciones de la
sociedad humana:
Sólo
ellos, de hecho, habían sido dotados por Dios de habilidad verdadera para
gobernar; y estaban llamados a dirigir, para su propio bien, a los otros grupos
humanos y a preservarlos de arruinarse en una decadencia anárquica. Sólo ellos
habían sabido fundar, por conquista, Estados fuertes y duraderos, cunas y
refugios de grandes civilizaciones.
Y
aún en el siglo XX es posible encontrar semejantes maneras de pensar, en los
mandatos coloniales, después de la guerra de 1914-1918 todavía se fundaban
teóricamente en la tutela civilizadora del pueblo adelantado sobre el inculto.
En la actualidad se habla de fideicomisos, y la Organización de las Naciones
Unidas ha creído prudente establecer un Consejo de Tutela entre sus órganos
principales.
El problema de la
transculturación
Uno
de los acuciantes problemas que se planteó en los primeros tiempos de la
colonización fue el de encontrar la manera de introducir la cultura, las formas de vida, la
metrópoli española, haciéndolas compatibles en el pensamiento autóctono. Es
decir, nos estamos refiriendo al fenómeno de la trasnculturización o trasplante mediante el cual España
incorpora la cultura occidental a sus colonias.
Sin
embargo, no sólo había que realizar una transculturación, sino que además se
imponía la necesidad de que todo ese
acervo cultural fuera efectivamente asimilado.
Uno
de los aspectos de la nueva cultura más urgente de asimilar era el religioso.
Por ello, los conquistadores españoles le dieron a la Conquista, por
antonomasia, un carácter de empresa evangelizadora. Ahora bien, la evangelización
implicaba que los indígenas renunciaban a su religión ancestral y aceptaban la nueva religión manera
libre y voluntaria. Los misioneros, ante esto, se
preguntaban cómo lograr tales propósitos, qué métodos pedagógicos y
psicológicos deberían poner en práctica.
Por
otro lado, la evangelización planteaba el problema de cómo presentar la
religión cristiana a los indígenas, teniendo en cuenta que habían heredado una
considerable tradición religiosa. Como explica Gallegos Rocafulll, la disyuntiva
ante la que se encontraban era ésta: ¿dirían que el cristianismo era como el
per- : accionamiento de las religiones indígenas o lo presentarían como algo
totalmente nuevo e incompatible con ellas?
Los
españoles optaron por la segunda alternativa:
Desaparecieron
monumentos, esculturas y códices, destruidos con un furor sistemático que
alimentaba y hasta exacerbaba la mentalidad de la época. Pero es de justicia
reconocer que en lo que no se rozaba con lo religioso, extremaron su
consideración por las culturas autóctonas. Cuidaron con amor sus lenguas, conservaron
los usos y costumbres cotidianas, adoptaron su enseñanza y recogieron fielmente
sus ¡deas y tradiciones.
Respondiendo
un poco a los resultados obtenidos en la evangelización, Gallegos Rocafull anota:
En
general, el ambiente fue de abierta y franca cooperación. Los indígenas se
abrían al cristianismo con un fervor que hizo concebir a sus catequistas
desmesuradas esperanzas. Andando el tiempo, hubieron de comprobar que si eran
numerosos los que se convertían sinceramente, tampoco faltaban los que seguían
practicando clandestinamente su antigua religión y conservaban sus ídolos
escondidos en sus casas, en los bosques y hasta detrás de las cruces y debajo
de los altares.
Autores como Palacios
Rubios y Matías de la Paz reconocen que entre los indios existe un verdadero y
legítimo señorío basado en el derecho natural, que no es anulado por su
infidelidad y menos aún por su conversión. En cambio, Jiménez de Enciso piensa
que los indígenas han perdido su soberanía debido a sus prácticas idólatras y a
su estado de paganismo.
De
esta manera, los problemas que trajo consigo la Conquista española llevaron a
revisar y a replantear las tradicionales concepciones europeas para poder
comprender plenamente la realidad del Nuevo Mundo. En este sentido, los
planteamientos y logros alcanzados significaron, sin lugar a duda, una
contribución de Latinoamérica a la filosofía universal.
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TEMÁTICA SEGUNDO PERIODO
Carlos Marx y el materialismo dialéctico
Federico Nietzsche y el vitalismo
Existencialismo:
Soren Kierkeggard
Martín Heidegger
Jean Paul Sartre
Personalismo
Escuela de Frankfurt
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Carlos Marx (1818-1883)
Los filósofos (hasta ahora) se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata (ahora) es de transformarlo Marx, Tesis sobre Feuerbach
Como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, Marx estaba persuadido de
que la filosofía de Hegel era la expresión más acabada a la que la filosofía
podía llegar. Sin duda, Marx se diferencia de Hegel en muchos aspectos
fundamentales, sin embargo, su pensamiento conserva el núcle básico hegeliano.
Cuando Marx habla de 'realidad' se refiere siempre al contexto histórico social
y al mundo de hombre que, teniendo una estructura dialéctica, se encamina hacia
una perfecta realidad conciente.
Hegel creía que las formas sociales y políticas de su epoca eran adecuadas
para el cumplimiento pleno de las exigencias racionales, que mediante un mero
desarrollo gradual del sistema político social vigente se llegaría a
lrealización de las supremas capacidades del hombre. pero entonces la dialéctica
quedaba detenida y se consgraban los hechos e institucione spolíticas y sociales
existentes como si fueran perfectamente adecuadas a la razón. Pero a los ojos de
Marx, esto impolicaba una notable ambigüedad: si el proceso dialéctico había
lelgado a su momento final, no solo había terminado toda la filosofía sino que
también, la monarquía prusiana (conservadora y reaccionaria), el cristianismo
oficial (no menos reaccionario) quedaban consagrados. Además, la dialéctica (o
el movimiento de la realidad misma) no podía detenerse sin que la realidad misma
desapareciera, en consecuencia, la dialéctica debía ser esencialmente abierta y
revolucionaria. La interpretación de Marx se sentrará en este segundo sentido,
en tanto que desde su perspectiva, las contradicciones están muy lejos de
haberse superado.
Hegel había dicho que 'lo verdadero es el todo', pero la verdad, los principios de la razón, no parecían coincidir con el orden social y político existente. Entonces, Marx señalará que hay en el mundo humano un elemento irraciona, inadecuado respecto de la Idea, desajustado o carente de armonía en relación a la totalidad que no es otra cosa que una señal que indica que todavía no se ha alcanzado cabalmente la totalidad, aún falta para la plena racionalidad.
La contradicción señalada por Marx en el sistema hegeliano se materializa en la existencia del proletariado. La presencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razon, porque la existenia de una clase social entera representa la negación de la razón: Hegel afirmaba que la propiedad es la manifestación exterior de la prsona libre, pero el proletariado es la clase totalmente desposeíada, la que carece de toda porpiedad (entonces, no es libre ni es persona):
Resulta que el hombre solo se siente obrando libremente en sus funciones
animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la
habitación y el atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente sólo como
animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal Marx
En definitiva, Marx observará que la realidad sociopolítica está colmada de
contradicciones que no han sido conciliadas, negando así la misma filosofía.
Marx, postula la necesidad de llevar a cabo la coincidencia entre los hechos y
la razón, pero ya no en el plano abstacto de los desarrollos teórico sino el
plano social y político, ésto es, la praxis sociopolítica, en definitiva,
revolucionaria.
El hombre
El hombre produce al hombre, as í mismo y al otro hombre (...) Así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. (...) Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que la producción del hombre el el trabajo humano. Marx, Manuscritos
Marx, en oposición a la mayor parte de la tradición filosófica (y
especialmente a Aristóteles, que había visto la esencia del hombre en la razón
teórica en donde la meta es la pura contemplación), concebirá al hombre un
ente que se produce a sí mismo (erezeugend). Y este acto autogenerador del hombre, es, el
trabajo
Para Marx, lo que el hombre es, no puede determinarse a partir del espíritu
ni de la Idea sino a partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente,
el homber real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando
todas las fuerzas naturales. El hombre no es un ser abstracto, fuera del mundo
sino que el hombre ES en el mundo, esto es el Estado y la sociedad.
Esto significa que, en vz de buscar la esencia del h ombre como determinación
interior, Marx buscará relaciones 'exteriores' en virtud del intercambio que
cada hombre mantiene con la naturaleza y con los otros hombres: "La esencia
humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo, es en realidad, el
conjunto de las relaciones sociales" Marx
Las relaciones sociales no son para Marx algo dado o estático, sino la
relización del hombre mismo de manera tal que a partir de un intercambio entre
hombre y sociedad, ambos se constituyen recíprocamente.
Pero lo que de atenmano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es
que aquél ha construído la célula en la cabeza hasta de construirla en la cera.
Al fin del proceso del trabajo surge un reslutado que ya al comienzo del mismo
estaba en la represetanción del obrero, es decir ya existía idealmente. No es
sólo que éste opera en un cambio de forma de la materia prima; el realiza en
esta al mismo tiempo su finalidad, que él conoce y determina como ley el modo de
su obrar, y a la cual tiene que subordinar su volutand Marx, El capital
Efectivamente, Marx diferencia entre el trabajo de animales y el trabajo humano en tanto éste último está siempre dirigido por una idea o representación (conciencia). Es además lla 'finalidad' una categoría fundamental del trabajo humano.
El proceso de autoproducción mediante el trabajo es un proceso dialéctico, es un salir del sí del hombre, una exteriorización. El trabajo implica una humanización de la naturaleza en tanto el hombre deja sobre ella su propia huella... su esencia. Y esto a su vez, repercute sobre el hombre mismo, porque la transformación que el hombre introduce en la naturaleza, modifica las condiciones de la vida humana:
La sociedad es pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza Marx
La alienación
El ser del hombre depende entonces de las condiciones concretas del trabajo en cada circunstancias hitórica. En la sociedad que Marx describe, el hombre está alienado puesto que desconoce su propia esencia. Esta alienación está presente en todos los planos de la naturaleza human: social, político, religioso y filosófico.
Y como el trabajo es la actividad propia del hom bre pero éste lo ignora, en lugar de significar la realización espontánea y gozosa d el la humanidad, el trabajo paraliza las actividades propiamente humanas e impide cualquier tipo de satisfacción intrínseca.
El trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador solo siente en sí (como en su propio hogar), fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando traja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio apra satisfacer sus necesidades fuera del trabajo.(...) Así él se relaciona con su actvidad como con una actividad no nlibre, se está relacionado con ella como con la actividad all servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo del otro. Marx
En síntesis, la alienación está dada por:
1. La actividad El trabajador siente que la actividad que realiza no le pertence
2. El producto En el proucto está el obrero mismo en tanto en que este es su objetiviacion, algo en lo que ha puesto su propia persona, pero sin embargo, este producto, no le pertenece tampoco.
3. La naturaleza Porque ésta en vez de convertir se en el 'cuerpo inorgánico del hombre' aparece como ajeno al trabajador, como propiedad de otro.
Efectivamente, observa Marx que el obrero no puede elegir su trabajo del modo en que él quisiera, no lo elige libremente sino tal como esta prescripto de acuerdo al lugar que ocupe en el proceso social de producción, lugar que por otra parte, está determinado por el sistema de producción, la forma de distribución de riqueza y el poder.
4.Otros hombres El hombre, aldiferencia de los animales, no solo puede trabajar para sí mismo y sus propias necesidades sino también para el progreso de la especie humana. Pero en el trabajo alienado se corta esta relación con la naturaleza y la sociedad.
Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia (más bien la causa) del trabajo alienado. Por eso considera que el comunismo, considerado como supresión de la propiedad privada, permitirá la eliminación de todas las alienaciones y la humanización del hombre.
La sociedad está dividida en clases y la sola existencia de estas, contradice la libertad o la convierte en un concepto abstracto. La libertad de cada uno está determinada por la pertinencia de clase sin tener en cuenta las capacidades o necesidades individuales: La clase es la verdadera unidad social y económica, no el individuo Marx
TOMADO DE http://filosofia.idoneos.com/index.php/342990
TEMATICA PRIMER PERIODO
NIVELES DE DESEMPEÑO
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